تاریخ هنر و اقسام علوم اسلامی (بخش دوم)

اما در منطق ، اين مسائل را بايد نام برد: انقسام علم به تصور و تصديق ، که ظاهراً ابتکار آن از فارابي است ، اعتبارات قضايا و تقسيم قضيه به خارجيه و حقيقيه و ذهنيه که زمينه اش از بوعلي است و به دست متاخرين شکل گرفته است، تکثير موجهات که در اثر غور و کنجکاوي در قضيه مطلقه ارسطو و ابهامي که در آن بوده و ايراداتي که متوجه آن بوده است پيدا شده ، مثلاً قضيه عرفيه عامه که يکي از شقوق قضيه مبهم ارسطويي است اولين بار به نقل خواجه نصير الدين طوسي وسيله فخرالدين رازي عنوان شده است هرچندزمينه آن به وسيله ابن سينا به وجود آمده است.
از اين قبيل است تقسيم قياس به اقتراني و استثنائي و تقسيم اقتراني به شرطي و حملي که به اين ترتيب از بوعلي است . ديگر بيان اينکه نقيض قضيه مرکبه جزئيه حمليه ضروره المحمول است و ايراد برقدما که مي پنداشتند نقيض اين قضيه مثل ساير قضاياي مرکبه ، منفصله مانعه الخلو مرکب از نقيض دو جزء اصل است . اين نظر از متاخرين از ابن سينا است . همچنين بيان نوعي ديگر از «عکس نقيض» در ميان متاخرين از شيخ و خواجه پيدا شده : شايد اول کسي که آن را عنوان کرده است «کاتبي » است.
درميان مسائل منطقي که اسم برده شد دو مساله از باقي با اهميت تر است : يکي تقسيم علم به تصور و تصديق که هنوز هم در کتب روانشناسي رايج است ، ديگر تقسيم قضيه به خارجه و حقيقه و ذهنيه که از آن هم مهمتر است و چون به دست متاخران ابن سينا شکل گرفته است در فلسفه غرب انعکاسي ندارد. احياناً در کلمات دانشمندان غربي به مطالبي بر مي خوريم که ريشه آنهاعدم توجه به تفاوت ميان اين سه قسم قضيه است.
اينجا همين قدر مي گويم اگر بخواهيم سرسري قضاوت کنيم مطلب از همان قرار است که نسبت داده اند، اما اگر بخواهيم دقيقاً ريشه و مشخصات يک نظريه فلسفي نظير « وحدت وجود» را در ميان عرفا و حکماي اسلامي به دست آوريم و طرز تفکر آنها را کاملاً آن طور که فکر مي کرده اند به دست آوريم مي بينيم اين يک نوع طرز تفکر خاصي است که مخصوص مسلمين است مثلاً پاره اي از اظهار نظر کنندگان خيال مي کنند هر نظر فلسفي که نوعي وحدت براي جهان قائل شد مي توان آن را «وحدت وجود» به مفهوم اسلامي خواند وبعد اظهار نظر کرد که مساله وحدت وجود از چه زمانهايي و در چه مکانهايي سابقه دارد.
مرحوم فروغي ضمن شرح نظريات فيلون يهودي ، پس از بيان نادرستي درتفاوت نظر ساميان و آريائيان مي گويد:
«به عبارت ديگر مذاهب حکماي يونان بلکه کليه اقوام آريايي هر کدام نوعي از وحدت وجود است و اما يهود و کساني که عقايد فلسفي خود را از تورات درآورده اند حکم کرده اند به اينکه خداوند جهان را از عدم مطلق به وجود آورده است و آفرينش را وجودي جدا از آفريننده دانسته اند و نسبت آنها را به يکديگر نسبت صانع و مصنوع پنداشته اند.
«آنسلم» مي گويد:
«اما در امر آفرينش ، عقيده اي اظهار کرده است ميانه «وحدت وجود» و «ابداع»: مي گويد خداوند موجودات را از عدم به وجود آورده است به اين وجه که نخست موجودات فقط در علم خدا بوده اند و وجود نداشته اند تا وقتي که مشيت خدا بر اين قرار گرفت که به آنها وجود خارجي بدهد.»
مطابق اين بيان همه عوام الناس از ابتداع اديان ، بين «وحدت وجود » و «ابداع» فکر ميکنند چون همه آنها معتقدند که موجودات در ازل درعلم خدا بوده اند و در لايزال موجود ميشوند، و معلوم مي شود قائلين به «ابدا» يعني ساميان معتقدند که خداوند در ازل به موجودات علم نداشته است.
مرحوم فروغي ضمن اشاره اي بسيار ناقص و نارسا که به بحث معروف «کليات» درقرون وسطي ميان اروپائيان مي کند ، که آيا «کلي» حقيقت مستقل از افراد دارد و يا فقط افرادند که موجودند و کلي فقط در ذهن موجود است يا نه در ذهن موجود است و نه در خارج بلکه لفظ خالي است ، مي گويد:
«توجه مي فرماييد که فحص در کليات يکباره بحثي پوچ و بيهوده نبوده و به يک اعتبار نزاع معتقدان و منکران وحدت وجود است.»
متکلمين در فلسفه اسلامي خيلي اثر کردند اما نه به اين نحو که توانستند قسمتي از مدعاهاي خود را به فلاسفه بقبولانند، بلکه به اين نحو که فلاسفه را هميشه به مبارزه مي طلبيدند و به گفته هاي آنها ناخن مي زدند و تشکيک و انتقاد مي کردند و احياناً بن بست هايي براي فلاسفه ايجاد مي کردند . اين ناخن زدن ها و تشکيکها و انتقادها فلاسفه را وادار به عکس العمل و ابتکار جستجوي راه حل براي اشکالات متکلمين مي کرد. عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامي نسبت به کلام ، مسائل جديدي را به ميان آورد که در فلسفه هاي قديم يوناني و اسکندراني سابقه نداشت.
در «مسائل وجود» که اساس و مبناي فلسفه صدراست ، هم عرفا سهيم اند و هم متکلمين . سهم عرفا البته بيشتر است بلکه آنها را بايد مبتکر اين مسائل شمرد ولي متکلمين نيز از نظر تشکيک در «وحدت مفهومي وجود » که از ارسطو رسيده است و از نظر تشکيک در «وجود ذهني» سهم مهمي دارند. ايرادات و تشکيکات آنها سهم مهمي در منتهي شدن فلسفه اسلامي به «اصالت وجود» دارد.
بيکلسن با اينکه يک شرق شناس غربي است ، در موضوع «تاثير قرآن در عرفان و تصوف » مي گويد :
«در قرآن اين آيات را مي بينيم : الله نورالسموات و الارض * هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن* هو ا لله الذي لا اله الا هو * کل شيء هالک الا وجهه * و نفخت فيه من روحي * و لقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد*فاينما تولوا فثم وجه الله * من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور. محققاً ريشه و تخم تصوف در اين آيات است.»
منظور اين است که تاثيري که معارف اسلامي در فلسفه اسلامي کرده است غير از تاثيري است که فن کلام کرده است. تاثيري که معارف اسلام کرد همان است که تا حد زيادي صحيح است بگوييم صدرا باايجاد يک چهارراه ، راههاي عقل و وحي و مکاشفه را به متصل کرد، و اما تاثير کلام اين است که با فلسفه جنگ و ستيز کرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عکس العمل هايي کرد: آن عکس العمل ها ثمرات بسيار پر ارزش فلسفه اسلامي است.
مثلاً فلسفه اسلامي در باب زمان مي رسد به آنجا که رسماً زمان را به عنوان يک بعد از ابعاد طبيعت درمقابل سه بعد ديگر اعلام مي کند ، به عقيده اينجانب پيدايش اين نظر تا حد زيادي نتيجه تشکيک معروف فخرالدين رازي در باب خرج شي ء از قوه به فعل است . اين تشکيک سالها افکار فلاسفه را بخود مشغول کرد تا آنکه ميرداماد اولين بار حرکت توسطيه را اعتباري و حرکت قطعيه را حقيقي اعلام کرد و اظهار داشت زمان يک امتداد واقعي است نه موهومي (مثال مورچه و ريسمان در اسفار ، ج3/ص101). صدرالمتاهلين که از طرفي اين فکر را از ميرداماد گرفته بود و از طرف ديگر به اثبات حرکت جوهريه توفيق يافته بود نتيجه گرفت که زمان خود بعدي از ابعاد طبيعت است.
تشکيکات غزالي و همچنين جوابهايي که ابن رشد به وي داد هيچکدام درفلسفه اسلامي مورد توجه واقع نشد.درتمام بيست مساله اي که غزالي در تهافت الفلاسفه به جنگ فلاسفه آمده است نکته قابل توجهي وجود ندارد: شايد تنها بيان قابل توجه غزالي همان مقايسه تناهي زمان و مکان است ، ديگر مطلبي که براي يک فيلسوف ارزش داشته باشد فکر خود را به آن مشغول کند وجود ندارد.
تحولات فلسفه منشاء د رجهان اسلام و پيدايش يا تجديد فلسفه اشراق به وسيله شيخ شهاب الدين سهروردي و همچنين پيدايش عرفان نظري در جهان اسلام و نزديك شدن آنها به يكديگر و اتصالشان با هم در فلسفه صدرا داستان بسيار طولاني است و اگر بنا شود حق مطلب ادا گردد آنقدر نيازمند به تحقيق است كه عمر يك نفر براي بررسي آنها كافي نيست .
د رآغاز سخنم عرض كردم چيزي كه تحقيق در «سير فلسفه اسلامي » را دشوار مي كند و احياناً شخص را به اشتباه مي اندازد عدم عنايت مولفين اسلامي به تاريخچه مسائل و مبدا پيدايش آنها وسير تاريخي مسائل است و دراين نتيجه مسامحه هايي شده كه افكار محصلين را خواه ناخواه منحرف مي كند .
در كتب متاخرين مانند حاجي سبزواري مي خوانيم كه مشائين چنين گفته اند و اشراقيين چنان . با توجه به اينكه مشائين اتباع ارسطو و اشراقيين اتباع افلاطون اند اين تصور پيدا مي شود كه اين اختلاف از قديم ميان ارسطو و افلاطون و اتباع آنها بوده است بعد كه شخص به كتابهاي قديم تر مراجعه مي كند مي بيند اساساً چنين مساله اي حتي در ده قرن قبل ميان خود مسلمين نيز مطرح نشده بوده است تا چه رسد به زمان ارسطو و افلاطون .
چنانكه مي‌دانيم اساسي‌ترين و فلسفي‌ترين كتب ‌فخرالدين رازي مباحث المشرقيه است و عليهذا فخر رازي را نمي‌توان منكر وجود ذهني خود خواند .
تاريخچه وجود ذني اين طور را آغاز مي شود و جريان پيدا مي‌كند كه در ضمن كلمات فلاسفه در باب « مقولات» و يا در مباحث « عقل و معقول» جمله‌هايي يافت مي‌شده است كه مشعر بر اين بوده است كه علم عبارت است از وجود يافتن معقول در ظرف ذهن .
آنچه مي‌توان گفت به طور مسلم از ارسطو و پيشينيان است ، همان است كه در منطق مي‌گفته‌اند :« وجود يا عيني است يا ذهني يا كتبي يا لفظي» . بديهي است كه اين مقدار دليل نمي‌شود كه كسي بگويد علم عبارت است از وجود ماهيت معلوم در ذهن . ولي در كلمان حكماي دوره اول اسلامي نظير اين تعبير ديده مي شود : « المعقول من الشي‌ء هو وجود مجرد من ذلك الشيء» .
ابن سينا در « طبيعات » شفا مي‌گويد :
« النفس تعقل بأن تأخذ ذاتها صورة المعقولات مجردة عن‌المادة»
در اشارات نمط سوم نيز بياني نظير اين بيان دارد .
اين مطلب بهانه‌اي به دست متكلمين داد كه به ستيزه برخيزند و بگويند اگر علم عبارت است از حضور معلوم در ظرف ذهن، لازم مي‌آيد كه ذهن متصف گردد به صفات معلوم ، يعني مثلا با تصور حرارت داغ شود و با تصور برودت سرد گردد.
ايرادات متكلمين بر حكما در ابتدا از اين نوع ايرادها بوده است .
خود متكلمين نظريه اضافه را انتخاب كردند . متكلمين در ابتدا به كلي منكر وجود صورتي در ذهن شدند . حكما در جواب آنها و براي اثبات اينكه چنين نيست كه هيچ‌گونه صورتي در ذهن وجود نداشته باشد موضوع تصور معدومات و حكم بر معدومات و تصور كليات و حكم بركليات را پيش كشيدند ، و طرفداران حكما در جواب ايرادات متكلمين دست و پا مي‌كردند تا آنكه در قرن ششم براي اولين بار اين فكر مطرح شد كه مقصود حكما از اينكه « علم عبارت است از تمثيل صورت معلوم در ذهن» اين نيست كه واقعاً ماهيت معلوم در ذهن وجود پيدا مي‌كند ، بلكه مقصود اين است كه شبحي از معلوم نظير ساي‌اي كه از شخص در آفتاب پيدا مي‌شود و يا عكسي كه از وي در آب مي‌افتد ، در ذهن وجود پيدا مي‌كند .
فلسفه نقادي
فلسفه از ابتداي ظهور و از زمان سقراط و افلاطون به نقادي و من جمله به نقادي دين پرداخته و متصدي بيان حدود و حقيقت و ماهيت آن شده است . دراين نقادي و تعيين حدود احياناً فلاسفه اي هم بوده اند که با ديانت دشمني آشکار کرده اند. اصلاً شان فلسفه نقادي است . فلسفه تعيين حد هر چيزي را در شان خود مي داند. اينکه گمان مي کنند و مي گويند که فلسفه نقادي ، «فلسفه کانت» است يا نقادي فلسفي به معني نقد شناسايي ، با کانت شروع مي شود نادرست نيست . اما اين سخن نبايد ما را به اشتباه اندازد که گمان کنيم قبل از کانت، فلسفه ، مشتي اقوال جزمي غير تحقيقي بوده و با نقادي و چون و چرا ، بيگانگي داشته است . فلسفه همواره نحوي نقادي بوده است . فلسفه افلاطون با نقادي عالم عادات و مشهورات ومسلمات آغاز مي شود. افلاطون عالم محسوس را موجود نمي داند، او تمام افکار و آداب متعلق به اين عالم را از سنخ جهل مي خواند. بعد از او هم هر فيلسوف اصيلي به نفادي و نفي وضع موجود و عادي زمان و علوم و آداب عصر خود آغاز کرده است . اما اينکه توجه نکرده اند که هر فلسفه اي اصولاً نقادي است و فلسفه نقادي را خصوص فلسفه کانت دانسته اند بدان جهت است که او فلسفه و علم را مورد نقادي قرار داده است . قبل از کانت فلاسفه به نقادي آنچه موجود بود اعم از آراء و افکار و نظامات و قواعد و قوانين ميپرداخته و مخصوصاً در مسائل نظري چون و چرا مي کردند.
مقصود اين نيست که فلسفي بالمره از نور هدايت محروم است بلکه نور هدايت از پشت سر او مي تابد و او در سايه خود را مي پويد و اکنون بيش از دو هزار سال است که اين سايه بسط يافته و همه جا گسترده شده است.
فلسفه و کلام در دوران اسلامي
در قرون وسطي و در دوره اسلامي امري اتفاق افتاده است که بايد در آن دقت شوداولاً در اين دوره علم کلام بوجود آمده است که در آن براي اثبات اصول اعتقادي استدلال مي شود . اينکه متحددان گفته اند که در قرون وسطي عقل خادم اعتقادات ديني و ايمان شده است نظر به علم کلام داشته اند. ولي اين نظر سطحي است که علم کلام صرف استفاده از منطق براي اثبات اصول عقايد است.البته علم کلام بدون اعتنا و رجوع به منطق بوجود نمي آمد اما منطق درعلم کلام چيز ديگري شد چنانکه اصول فقه هم از منطق مدد گرفت ، اما حکم آن حکم نطق نيست. ثانياً در دوره اسلامي در جنب علم کلام فلسفه اي قوام يافت که گرچه ملتزم به وحي نبود اما در آن وجود مطلق عين خداي واحد بود. در اين فلسفه رئيس مدينه از طريق وحي قوانين و احکام زندگي را از عالم غيب بواسطه عقل فعال (ملک وحي ) از خداي تعالي مي آموخت و همچنين بقاء نفس و بهشت و دوزخ اثبات مي شد . در فلسفه دوره اسلامي خدا دائر مدار موجودات است و همه چيز به قضاء اوست و خلاصه اين فلسفه طوري است که هم متشرع مي تواند آن را فراگيرد و هم صاحب اين فلسفه ممکن است که پاي بند شريعت و حتي مزوج آن باشد و چگونه مي توان گفت که نصير الدين طوسي و جلاالدين دواني و صدرالدين دشتکي و ميرداماد و ملاصدرا و ملا عبدالرزاق لاهيجي وملامحسن فيض و آخوند نوري و حاج ملاهادي سبزواري … ديندار و متشرع نبوده اند و مگر در عصر حاضر بعضي از استادان فلسفه را نمي شناسيم که در ورع و زهد نمونه اند؟ مع ذلک نمي توان گفت که در دوره قرون وسطي و در تاريخ دوره اسلامي دين و فلسفه جمع شده است . کساني از فلاسفه سعي در اين جمع نموده اند ولي اين سعي بابي تازه در فلسفه گشوده است که بعدها بنام فلسفه دين خوانده شده است. چنانکه جمع عرفان وتصوف و فلسفه هم ، فلسفه عرفان است . آنچه ابن سينا در کتاب اشارات در باب عرفان و مقامات عارفان گفته است ، فلسفه عرفان است جمع فلسفه و دين اصلاً مورد و معني ندارد و آنچه جمع دين و فلسفه خوانده مي شود.
عقل در دين و فلسفه :
البته در دوره قرون وسطي و در دوره اسلامي ، مساله نسبت عقل و شرع هم مطرح شده و مخصوصاً در فقه شيعه «عقل» يکي از منابع چهارگانه است.
ولي معني عقل در کتاب «اصول فقه» با عقل در کتاب «فلسفه» يکي نيست. عقل در کتاب اصول فقه نزديک به عقل عملي است . به اين جهت نگفتم عين عقل عملي است که در شرع هر کس حق ندارد که با نظر به صلاح و فساد امور ، حکم حلال و حرام را تعيين کند يااصول عمليه برائت و احتياط و تخيير را اعمال کند. بلکه اين عقل بايددر ضمن انس و الفت با کتاب و حديث و آشنايي باتفسير پرورده شود. اين عقل ، عقل مستقل از وحي و کتاب نيست و حکم «ما حکم به العقل حکم به الشرع» و «ما حکم به الشرع حکم به العقل» را درارتباط با مطلب بالا بايد دريافت ، و گرنه مقصود اين نيست که در شريعت بر تمام مطالب استدلالي و عقلي فلاسفه صحه گذاشته مي شود و هرچه در شريعت آمده است بايد درميزان قياسات منطقي سنجيده شود. شايد لازم باشد که قدري در اين باب توضيح بدهم .اولاً وقتي گفته مي شود که چيزي مخالفت با عقل ندارد، معني اش اين نيست که ضرورتاً از مقدمات معلوم و معيني نتيجه شده است . مثلاً مي گويند احکام فلسفه عقلي است ، احکام دين هم موافق با عقل است. آيا حق دارند که بگويند: احکام فلسفه عين احکام دين است؟ اگر حق ندارند پس در قياس اشکالي وجود دارد. فلي المثل ممکن است الفاظ در دو حکم مذکور به يک معني نيامده باشد. صرف نظر از اينکه امر عقلي و موافق عقل دو چيز است حقيقت مطلب اين است که عقل در دو حکم بالا به يک معني نيست.
مي دانيم که شريعت متضمن قوانين و احکام مربوط به مناسبات و معاملات مردمان و سياست و قضاء ايشان است و نمي شود که اين قواعد با يکديگر معارض باشد يا مردمان نتوانند به وقه ادراک خود آن را درک کنند. اين قواعد مجموعه منظم و مترب و هماهنگ است و مي توان به اين نظم و ترتيب و هماهنگي نام «عقل» داد. اما برخلاف تصور رايج، اين عقل، امر ثابتي نيست، بلکه به قول مولوي صاحب وحي آن را تعليم ميدهد. اصلاً شريعت ضامن صلاح مردمان و حفظ ايشان از فساد است و تا به نحو اجمال معلوم نباشد که صلاح وفساد چيست؟ چگونه مي توان صلاح را نگاه داشت و از فساد احتراز کرد؟ اينکه تشخيص صلاح فساد با شرع است ، يا با عقل ؟ در اينجا نبايد مطرح شود. زيرا در طرح اين پرسش از ابتدا رقابت و معاوضه اي ميان عقل وشرع منظور شده است و حال آنکه ممکن است به يک معني بگوييم احکام شرع خلاف مقتضاي ادراک و فهم و عقل ما نيست و ما تا وقتي که عقل ، عقل فضولي نشده است ، معاوضه اي با شريعت ندارد. اين عقل ، عقل بحث و چون وچرا نيست. بلکه عقل علمي است و شريعت از آن جهت که ضامن تامين خير و صلاح مردمان است ، با بي عقلي و شر و فساد معاوضه دارد. ولي اين دان معني نيست که هرچه برهاني بشود، شرعي است و هرچه را که نتوان برهاني کرد، از دائره شرع خارج مي ماند . مگر نه اينکه ابن سينا معاد روحاني را با قياسات عقل ثابت کرد و چون از عهده اثبات معاد جسماني برنيامد به صدق اخبار وبه صحت خبر نبي صادق مصدق(ص) حکم کرد و ناتواني از اثبات را دليل بر عدم صحت دانست.
هگل مي گويد : دين و فلسفه دو جلوه و شان امر واحدند و يکي پس از ديگري ظهور کرده است (دراينجا ممکن است پرسيده شود که با توجه به آنچه هل در فلسفه روان تعليم داده است آيا حق داريم بگوييم که دين و فلسفه از حيث مضمون اختلاف ندارند و مگر او ميان صورت و مضمون چه تغييري قائل است؟ آنچه از هگل در باب صورت ومضمون دين و فلسفه نقل شده مربوط به آراء دوره جواني اوست) پيداست که اين قبيل آراء در هيچ کتاب و نوشته و گفته صرفاً ديني نيامده و با پيدايش فلسفه پيدا شده است . به عبارت ديگر دينداران به سراغ فلسفه نرفته اند که آن را باطن دين قرار دهند ، بلکه فلاسفه مدعي شده اند که فلسفه باطن دين است و چيزهايي که در اين باب گفته اند نوعي فلسفه دين است و مي دانيم که ميان دين و فلسفه دين فرق بسيار است. اگر حقيقتاً فلسفه باطن دين بود مي بايست دين از ابتدا با فلسفه ظهور کند و هرجا که فلسفه قوت بيشتر دارد اساس دين هم محکمتر باشد آيا چنين است؟
اگر فلسفه باطن دين بود مي بايست آنکه ديندارتر است فيلسوف تر باشد يا آنکه فيلسوف تر است در دينداري راسخ تر باشد و حال آنکه چنين نيست و اگر موردي را يافتيد دقت کنيد که شايد شرايط ديگري دخيل شده است نه اينکه شخص به اعتبار فيلسوف بودن متعبد باشد يا تعبد او را به فلسفه کشانده باشد. فلسفه به عنوان تفکر بخشش جانان است و آنکه از اين بخشش بهره دارد راهي به حقيقت وجود يافته است، اما اين راه يافتن ضرورتاً عين دينداري نيست. وقتي پرسيده مي شود که ديانت حقيقي اسلام چه نسبتي ، با فلسفه به معني اعم دارد اولين جواب اين است که ميان دين و فلسفه ملازمتي نيست و اسلام در حقيقت خود نيازي به فلسفه نداشته است ، اما وقتي فلسفه به عالم اسلام آمد، ناگزير پرسش از ماهيت دين هم طرح شد و از همان وقت ميان اسلام و فلسفه نسبتي پديد آمد و بحث از اين نسبت تادوره جديد ادامه يافت . در سرتاسر اين بحث، دين در حدود فلسفه قرار داشت و مگر فلسفه تابع چيز ديگري مي شود؟ فلاسفه ، فلسفه راعمل اعلي مي دانند و اين عنوا اگر نسبت به علوم جزئي در نظر گرفته شود، درست است اما فلسفه به اين اکتباف نمي کند و حتي به حدود ديانت و هنر هم دست مي اندازد منتها نمي تواند جانشين دين و مهر و عطوفت وشعر شود و اگر في المثل دينانت صورت فلسفه پيدا کند ، از حقيقت خود دور مي شود. حقيقت اسلام عين آن دمي است که با محمد (ص) گفته شد. اين حقيقت ديدار دلدار است.
قافيه انديشم و دلدارمن / گويدم منديش جز ديدا رمن
خوش نشين اي قافيه انديش من / قافيه دولت توئي در پيش من
حرف و گفت و صوت را برهم زنم/ تا که بي اين هر سه تا تو دم زنم
آن دمي کز آدمش کردم نهان / باتو گويم اي تو اسرار جهان
آن دمي را که نگفتم با خليل / وان دمي را که نداند جبرئيل
آن دمي کز وي ممسيحا دم نزد / حق زغيرت نيز بي ما هم نزد
ما چه باشد در لغت اثبات و نفي / من نه اثباتم من بي ذات ونفي
من کسي در ناکسي دريافتم / پس کسي درناکسي دربافتم
حقيقت اسلام عبوديت و آزادي است و توحيد به معني اسقاط و اضافات است.
ندايي آمد از کنج خرابات / که التوحيد اسقاط الاضافات
به اين حقيقت يعني حقيقت اسلام جز به مدد رهبري حضرت ختمي مرتبت نمي توان راه يافت، که او راهبر به آزادي و آزادگي است و پيداست که اين حقيقت در جزء جزء آنچه شريعت خوانده مي شود نيز ساري وجاري است و با غلبه اسم «الله» تحقق پيدا مي کند.
نسبت علم و فلسفه جديد با اسلام
ديانت حقيقي اسلام و به تبع آن ولايت اسلامي يا جمهوري اسلامي چه نسبتي با فلسفه و علم جديد دارد؟ فلسفه جديد بيان فني و عقلي و موجه دعوي فرعونيت نوع بشر است و ايندعوي صرفاً حرفي نيست که از دهان فلاسفه درآمده يا از قلم ايشان جاري شده باشد بلکه در وجود ايشان ظاهر شده و آنها با زبان جديد خود چيزي را که در هواي عالم و در وجود مردمان پديد آمده بود ظاهر و ظاهرتر کردند.
فلسفه جديد غربي چيزي نيست که صرفاً در کتابهاي فلسفه آمده باشد، اين فلسفه همه جا هست و چه بسا کسان نمي دانند که مسخر اين فلسفه و آثار و توابع آن هستند. آنچه درغرب درسياست و مدنيت و حقوق ومناسبات و معاملات و اخلاق مي بينيد ريشه در فلسفه غرب دارد و حتي هنر غرب هم نحوي موازات و محاذات با فلسفه دارد. يعني در آن هم بشري ظهور کرده است که بايد بر زمين و زمان مستولي شود. با پيدايش فلسفه جديدغرب، هوايي آمده است که در جانه مي نشيند و مردمان را به مقصدي که خود دارد مي برد. علم جديد هم مستقل از اين هوا نيست و نه فقط دراين هوا بلکه با اين هوا بوجود آمده و با آن ملازمت ذاتي دارد به اين معني که اگر فلسفه جديد نبود علم ج ديد هم پيدا نمي شد . به اين جهت اگر در عالم خيال تبوان گفت که علم جديد را قبول مي کنيم و فلسفه جديد را نمي خواهيم سخنمان منشا اثر نخواهد بود. اصلاً اقوام و مردم ممالکي که نتوانسته اند چنانکه بايد درعلم و تکنولوپي غرب سهيم شوند بدان جهت است که در روح غربي و در فلسفه غربي به نحو جدي شريک نشده اند. علم جديد که علم تکنولوژيک است با فلسفه جديد و با تمام عالم تجدد، نوعي وحدت دارد. ديانت اسلام با اين فلسفه و با اين علم چه نسبتي ميتواند داشته باشد؟ آسان است که بگوييم اسلام مخالف جهل است و فضل و شرف علم وعلما در کلمات ديني تصديق شده است اما درحقيقت، مشکل عجيبي است . آيا مي توان گفت که ديانت اسلام باعلم و فلسفه جديد مخالفت دارد و آن را نفي مي کند؟ اصلاً کسي جرئت مي کند که چنين سخني بگويد؟ تصور اينکه عالمي بدون علم جديد تحقق يابد، لرزه بر اندام آدمي مي اندازد. راستي چه کسي جرئت مي کند که در باب موجوديت علم و فلسفه جديد تفکر کند. اين جرئت عين تفکر است و درست بگوييم بايد تفکر بيابد تا جرئت هم پيدا شود و البته چون مخالفها و موافقتها بيشتر تابع فضل و اطلاعات و اهواء اشخاص است و فضل و هوي تعلق به هواي غالب دارد، جرئت چون و چرا در باب علم هم نيست. علم ، شريعت دوره تجدد شده و تمام لوازم و شرايط شريعت را به خود بسته است تا از همه حيث جانشين آن شود . با اين وصف پيداست که چون و چرا کردن در آن زهره شير مي خواهد. البته از روي جهل مرکب هم مي شود باعلم و فلسفه جديد مخالفت کرد و پروا نداشت . اما من آن اندازه بي پروا نيستم که به نفي بلهوسانه علم و فلسفه جديد بپردازم.
دين با علم و فلسفه جديد نمي تواند جمع شود
با توجه به اين مطالب ، دين با علم و فلسفه جديد نمي تواند جمع شود، يعني بشر نمي تواند هم تعلق به ديانت داشته باشد و هم وابسته به عالم فلسفه و علم جديد باشد پس چه بايد بکنيم؟
و مگر اينهمه طبيب و رياضيدان و فيزيکدان و مهندس مسلمان، ديندار نيستند؟ اينها بي ترديد مسلمان و ديندارند. اما از آن حيث که ديندارند ، تعلق به جوهر و روح عالم تجدد ندارند . روشنتر بگوييم دينداراني که تحصيلات و معلومات علمي جديد دارند، دو طايفه اند:طايفه اي جانشان در تسخير ديانت است و البته قدري از معلومات علمي هم اندوخته اند . گروه ديگر بسته حقيقت علم و تکنولوژي هستند و به رسوم و آداب ديانت هم عمل مي کنند .
دسته اول را ديانت راه مي برد وعلم بکار مي آيد اما گروه دوم که عده شان متاسفانه خيلي بيشتر است ملاشان روح علمي است و علم جديد را مطلق علم و علم مطلق و نمونه علم مي انگارند و دين را هم با آن مي سنجد و با آن اثبات مي کنند وعجب نيست که گاهي مي شنويم که ميگويند دين عين علم است. نه دين عين علم جديد نيست. دين غير از علم جديد است و اگر در ظاهر ميان اين دو ناسازگاري و تخالف پيدانيست به اين جهت است که اين دو ظاهراً متباين هستند و با هم نسبتي ندارند.
حقيقت علم جديد که از حقيقت عالم تجدد منکف نيست مسبوق به اثبات قدرت و انانيت بشر بوده و در عين حال اين قدرت و انانيت را تحکيم کرده است . به عبارت ديگر علم جديد به صورتي که فعلاً هست از حقيقت تاريخ جديد و از مذهب اصالت بشر قابل تفکيک نيست و به تحقيق که مذهب اصالت بشر با دين و دينداري نمي سازد وعين کفر و شرک است.
اگر به عالم علم و فلسفه جديد تعلق داشته باشيم ، درعالم تکنولوژي و علم و فلسفه جديد جايي ندارم. اما نگفتم که با رفتن عالم تکنيک و علم و فلسفه جديد هرچه با آن بوده است ميرود و منتفي مي شود . ممکن است بسياري از چيزها که در زبان روزمره تکنيک و وسايل فني خوانده ميشود، بماند، و تمام انواع پژوهش هم متروک نشود. اما به هر حال بشري که حقيقت او در عبوديت است . و غايت خلقت او در بندگي حق و کمالش در قطع تعلق از غير خداوند است و در همه چيز جلوه او را مي بيند ، اراده تغيير عالم و تصرف در موجودات و سلطنت برآنها نمي تواند بر وجودش حاکم باشد. اگر جمع اين دو را دراشخاص يا طوايفي ديدي بدانيد که حتي اگر ظاهر الفاظشان توحيد و شرع باشد حقيقت قول و فعلشان چيز ديگر است بدانيد که نه با خارجي گري حقيقت اسلام متحقق مي شود و نه به مدد روشهاي علمي مي توان ديانت را تجديدکرد.
اشاره به اين مطلب براي آن بود که نفي مطلق علم و فلسفه جديد، با نپرداختن و اهميت ندادن به مطلب وصرف معارضه با ظاهر غرب، باغلفت از حقيقت آن و همچنين تفکيک علم از فلسفه ، و به طور کلي جدا انگاشتن شئون تاريخ غربي در مآل امر به يک جا مي رسد هيچ يک از اين سه روش اگر به تحکيم غرب مدد نرساند، که مي رساند ، لطمه جدي به اساس آن نمي زند. پس چه بگوييم؟ آنچه فعلاً مي توان گفت اين است که علم و تکنيک جديد در حقيقت و باطن خود جايي در عالم دينداري ندارد . اما شايد اين علم و تکنيک که به يک معني صورت و حقيقت عالم کنوني است ، معني ديگر پيدا کند. مثالي مي زنم و صرفاً مقصودم از تمثيل تقريب به ذهن است . وقتي يک دوره تاريخي و يک نحوه تفکر نسخ مي شود بعضي آداب دوره قبل مي ماند، چنانکه ظاهر آداب حج پيش از اسلام بوده است اما با آمدن اسلام ظاهر حفظ شده و حقيق ابراهيمي بازگشته است. شايد در آينده ظاهر علم امروزي هم بماند . اما اين علم ديگر پژوهش در طريق استيلا نخواهد بود و پيداس ه در اين صورت فلسفه جديد هم که به روش پژوهش (نه به معني متداول متدولوژي بلکه به معني دکارتي لفظ) تبديل شده است، ما ده تفکر خواهد شد و به گذشته تعلق خواهد يافت. ما علم و فلسفه جديد را نميتوانيم رهاکنيم وبايد با شعارهاي سياسي به مخالفت با آن برخيزيم . بلکه بايد در ببا تحقق اسلام درعالم فلسفه و علم جديد اگر مي توانيم تفکر کنيم . رد و نفي يا قبول واثبات تقليدي وبلهوسانه علم وفلسفه جديد ، هنري نيست . ما هنوز باعلم و فلسفه جديد چندان آشنا نشده ايم که در اساس آن چون و چرا کنيم . لازمه اين چون و چرا کردن اين است که به حدود قدرت و عظمت آن واقف شده باشيم.
عظمت علم و فلسفه جديدقابل انکار نيست . خوشا به حال کساني که اين عظمت چشمان را خيره نمي کند.
خلاصه کنم: باطن عالم جديد، فلسفه جديد است که علم هم از آن جدا نيست. سياست و حقوق ومناسبات و معاملات جديد هم در سايه اين فلسفه پديد آمده است . اين باطن در همه جا اثر خود را بجا مي گذارد و هيچ رقيبي را تحمل نمي کند . کليد همه سياسها هم به دست اوست، نه اينکه با سياست و تدابير سياسي معمولي بتوان به جنگ با او رفت و از عهده اش برآمد. بايد به پناه خدا برويم که ولايت، ولايت اوست و معلم هم اوست. من باقدري وسواس و با ترس و فرز حقيقت علم و فلسفه جديد را از علم و تکنيک ، نه به معني حقيقي آن، بلکه به معنايي نزديک به معني وسيله ، جدا کرده ام و اين يکي راه معارض با حقيقت ديانت ندانسته ام و مي دانم کساني که اين دو رامانع الجمع نمي دانند ، علم و تکنيک جديد راچيزي جز وسيله نمي انگارند و در اين صورت پيداست که جمع علم و تکنيک باديانت يک امر عادي و حتي لازم است.

منابع

فلسفه در بحران رضا داوري
آشنايي با علوم اسلامي دکتر مرتضي مطهري
تاريخ علوم عقلي در تمدن اسلامي دکتر ذبيح الله صفا
مقالات فلسفي دکتر مرتضي مطهري