مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران (بخش دوم)

سرصفحه

با توجه به آن چه که گفته شد، آشکار می¬گردد که برای بسط معنای توسعه و فراتر رفتن از کاربرد عمومی آن- یعنی تغییری مبتنی بر هدف داری – و یافتن متغیرها و ویژگی¬های خاص تر برای توسعه سیاسی، می¬باید به یکی ازایدئولوژی-ها مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی (14) و… مراجعه کرد. دراین نوشته مرجع ایدئولوژیک انتخابی اسلام( به عنوان ایدئولوژی) می¬باشد. اما پرسش مهم آن است که اسلام به عنوان دین چگونه می¬تواند منبع تغدیه گر نظریه پردازی قرار گیرد؟ در پاسخ باید گفت که تعالیم قرآن و سنت پیامبرو معصومان دوازده-گانه در نگرش مذهب جعفری به عنوان طرح اولیه اسلام ، تا از سوی ایرانیان فهم نشود،امکان نظریه پردازی در پرتوی آن وجود ندارد. اما فرایند درک اسلام به وسیله ایرانیان در پرتوی سازو کارهایی انجام می¬شود که اسلام اولیه را به ایدئولوژی تبدیل می¬کند. این امر با اعمال دو دسته از محدودیت¬های مفهومی و ساختاری در طرح اولیه ممکن می¬شود. در توضیح تغییر اسلام از یک دین به یک ایدئولوژی برای امکان بهره برداری از آن به عنوان منبع نظریه پردازی درنزد ایرانیان باید بیان شود که اسلام با ارایه مفاهیم اساسی توحید، عبودیت، سعادت، عدالت، امامت و خلافت، پاداش اخروی به عنوان مرجع تمدنی اسلام پس از ساسانیان قرار گرفت. اما طرح اولیه اسلام به واسطه بستر تاریخی و جغرافیایی آن، در تجربه محصور گردید و به این ترتیب از مرحله اولیه تجربه اسلامی زاده شد. تجربه اسلام در مقایسه با طرح اسلام تجربه ناخالصی بوده و بستر تاریخی و جغرافیایی و نیز واقعیات ، طرح اسلام را تحدید می¬کند. نتیجه این امر آن است که طرح اسلام یک باره و به طور کامل اجرا نمی¬شود. تحدید طرح اولیه اسلام به واسطه دو دسته از عوامل صورت می¬پذیرد: نخست عواملی که مربوط به خود طرح اسلام است ودیگری به دست عواملی که مربوط به حوزه¬های مقاومت دربرابر طرح اولیه است. به عنوان مثال ثتویت زرتشتی با ظهوراندیشه توحیدی اسلام ، طرد می¬گردد و به دین سان شرک و توحید به عنوان ابزارهای مقایسه جامعه جاهلی و جامعه اسلامی تبدیل می¬شود و جامعه¬ای که توحیدی نباشد، جاهلی به شمار می¬آید. مردمان جامعه جاهلی در ذهنیت مسلمانان، دردنیای دیگری زندگی می¬کنند که هر چند تفاوت مکانی در کار نیست اما اولویت بندی ارزشی جامعه جاهلی پایین تر از جامعه توحیدی قرار می¬گیرد و جامعه جاهلی تنها به شرط نفی خود امکان ورود به جامعه توحیدی را می¬یابد. این بدان معنی است که دیگر نباید خودش باشد و این خود بودن یا نبودن او را نیز طرح اسلام تعیین می-کند. بنابراین مفهوم جامعه جاهلی و جامعه توحیدی پس از اسلام دو سطح زیستی پیدا می¬کند و میان این دو جامعه هیچ پیوندی تصور نمی¬شود. همین برداشت از شرک و توحید در نزد فیلسوفان ایرانی سده چهارم هجری به بعد باز تولید شد و مفهوم جامعه فاضله در مقابل جامعه غیر فاضله شکل گرفت. در تعالیم فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر طوسی، ملا صدرا، سید جعغر کشفی و… جامعه فاضله با انواع جامعه غیر فاضله- فاسقه،ضاله، جاهله- متباین است.
دومین عامل در طرح اسلام، خدا محوری دربرابر انسان محوری است. اسلام خودْ بنيادْ پندارى انسان را عامل همه گونه طغیان معرفی می¬کند و همه نگرش‏هایی را كه با فرض انسان محورى به مسایل انسانی پرداخته‏اند، در نيل به مقصود خويش ناموفق ارزيابى می¬کند.اين ديدگاه اساسى‏ترين محور اسلام درباره ريشه جوامع اقتداری و استعمار و امپریالیسم است . به این ترتیب دربرابر مفهوم قرآنی تزکیه که نشان جامعه پاک به شمار می¬رود، جامعه برتری طلب قرار می¬گیرد که برخاسته از مفهوم طغیان است . ديدگاه انتقادى مصلحانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی ، عبدالرحمان کواکبی، نایینی و… به سلطنت¬ های مطلقه معاصر ، و توسعه سیاسی آن¬ها نيز حول همين نكته اساسى مى‏چرخد؛از اين رو بيشتر اهتمام طرح اسلام به زدودن توهم انسان محورى آدمى مربوط مى‏گردد. از منظر قرآن، افراد و اقوامى همچون ثمود، فرعون و هامان، قوم لوط و نوح، اصحاب رأس، قوم تُبَّع، اصحاب ايكه، صاحبان باغى كه براى انفاق نكردن دسيسه مى‏كردند، گروه‏هايى از مشركان، اهل كتاب به ويژه يهوديان، منافقان و مسلمانان، جملگی طغيانگر بودند. براساس مفهوم طغیان است که ویژگی¬های جوامع توسعه نیافته دراین طرح مشخص می-شود. از مشخصات مفهومی طرح اولیه اسلام در این زمینه جلوگيرى ديگران ازپیروی فرمان‏هاى الهى ، برترى جويى، . سبك و خوار شمردن مردمان، آزار مردم خود، و ناتوان كردن آنها است . جامعه طغیان گرجامعه¬ای است که به جاى خدا محورى بر اساس «انسان محورى» فرد مستبد يا بر اساس خود بنياد انگارى جمعى به پا شده است. چنين حكومتى يا جامعه‏اى اجازه خروج مردم خود را از سيطره انسانى به سيطره الهى نمى‏دهند، فرهنگ برترى جويى ميان حكمرانان و مردم از يك سو، و ميان طبقات مختلف مردم نسبت به هم از سوى ديگر، و ميان لايه‏هاى مختلف حكومت از ديگر سو به شدت رواج دارد. به این ترتیب اصالت انسان به عنوان میزان تمایز تمدن غیر اسلامی از تمدن اسلامی به شمار می¬رود (15) .
سومین مفهوم که تمدن اسلامی را از تمدن¬های متباین آن جدا می¬کند، مفهوم ماتریالیسم در تمدن¬های دیگر است. نگرش اسلام به آخرت درنزد معتقدان به آن با توضیح ماتریالیسم شناخته می¬شود – چرا که چیزها بوسیله ضدهای شان شناخته می¬شوند- بنابر این عامل هر چند زندگی دنیوی آدمی به عنوان حقیقتی پذیرفته شده است اما مسلمانان با پرهیز از دنیا گرایی ، در عین بهره مندی از مواهب دنیوی ، از ماتریالیسم در ابعاد مختلف باز می¬دارد. این امر نگرشی لاهوت نگر به ایرانیان در امر زندگی روزمره و تقدیر گرایی می¬دهد.
در کنارعوامل مفهومی که ایرانیان از طرح اولیه اسلام برای تمدن سازی خود استفاده کرده اند باید از محدودیت¬های ساختاری ( اجتماعی، سیاسی ، واقتصادی)، که تجربه اسلام را شکل داده¬اند نام برد. این محدودیت¬ها با ورود اسلام به ایران و مسلمان شدن آن¬ها آغاز شد، ایرانیان به لحاظ تاریخی با مسایلی مانند قیام¬های ضد نژادی ( نهضت موالیان ) دربرابر حاکمان عرب، انتقال سازمان دیوانی و سیاسی ساسانی به خلافت اسلامی، مشارکت دربراندازی خلافت اموی و روی کارآوردن عباسیان، تصدی پست¬های سیاسی بالا مانند وزارت، دیوان کتابت، دیوان اموال و …در خلافت عباسی، ایجاد سلطنت¬های ایرانی دربرابر خلافت عباسی، ایجاد سلطنت¬های شیعی طبرستان و زیاری و بوعی، نفوذ معنوی بر اشغال گران مغول و درپی آمد آن ایجاد سلطنت¬های شیعی صفوی ، تغییر مذهب رسمی کشور به مذهب جعفری، و روبروشدن با تجدد غرب خود را نشان دادند. این حوادث تاریخی موجب پیدایش مفاهیم جدیدی در تجربه تمدنی ایران پس از اسلام گشت. نژادگرایی عرب¬ها در برابر ایرانیان و دیگر ملت¬های مسلمان، باعث توجه به زبان فارسی و سرایش شاهنامه فردوسی ، و دیگر دیوان¬های شعری شد، این امر هویت ایرانی را درکنار هویت اسلامی آن¬ها آشکار کرد. سازمان¬های اداری و سیاسی ایرانیان هرچند موقعیت ایرانیان را در نفوذ در ساختار خلافت عملی کرد اما باعث انتقال سلسله مراتب اجتماعی زمان ساسانی به دوره ایران پس از اسلام نیز شد و به این ترتیب علی رغم پیام برابری اسلام، ایرانیان در دو دسته اربابان و رعایا تقسیم شدند. ساختارسیاسی ساسانی و بیزانسی مفهوم ولایت عهدی را در خلافت اسلامی جا انداخت و این امر پس از پیدایش سلطنت¬های ایرانی به عنوان سازو کار انتقال قدرت به جانشینان تداوم یافت. خراج گذاری به شیوه ساسانی و واگذاری اراضی به فرماندهان و نظامیان در قبال خدمات نظامی شان ، تقسیم بندی¬های منابع تولید و بازتوزیع پیش از اسلام را تقویت کرد و به این ترتیب نظام اقتصادی ارباب و رعیتی تداوم یافت. جنبش¬های گریز از مرکز ایرانیان برضد خلفای عرب از سویی، و تمرد قبایل ایرانی بر ضد سلطنت¬های ایرانی از سوی دیگر، نظم و امنیت را به عنوان مهم ترین کارکرد سلطنت و معنایی مرکزی عدالت – مانند دوران پیش از اسلام- مطرح کرد این امر تداوم خودکامگی دولت¬های ایرانی را در کنار عدم تمرکز آن¬ها – به دلیل تقسیم اراضی میان نظامیان و زمینداران بزرگ- سبب شد. با این بیان شرایط محیطی و جغرافیایی ایرانیان موجب پیدایش مفاهیم : ایرانیت، سایه خدا بودن پادشاه، موروثی بودن سلطنت، خودکامگی سیاسی، قدسیت نظم و ثبات، مفاهیم ارباب و رعیت ،توامان بودن دین و سلطنت، و… گشت (16) . این مفاهیم در کنار ر مفاهیم جامعه جاهلی ، استکبار و استصعاف، تقدیرگرایی و…- برخاسته از محدودیت¬های غیر ساختاری – دست مایه¬های تمدنی توسعه سیاسی ایران زمین را فراهم می¬آورند. توجه با این نکته ضروری است که این مفاهیم ، مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران نمی¬باشند چرا که براساس تعریف عمومی ما از توسعه سیاسی، توسعه تغییری هدف مند وجهت دار و خودآگاهانه است- هر چند که نتیجه این امر خودآگاهانه منتهی به مطلوب نشود-. به نظر می¬رسد زمان تغییرات خودآگاهانه پس از آشنایی ایرانیان با تجدد و احساس عقب ماندگی در برابر تمدن غرب و در مرحله بعد تلاش¬های هویت یابی دربرابر هویت غرب باشد (17) .
آشنایی ایرانیان با تجدد غرب- طرح اولیه تجدد غرب و تجربه آن- مفاهیم دیگری را وارد نظام دانایی آن¬ها کرد. مفاهیمی مانند عقل گرایی، اومانیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، آزادی، برابری، ترقی و پیشرفت، کارگزاری تاریخی انسان، مفهوم سنت در برابر مفهوم تجدد، جامعه وحشیان – جوامعی مانند جامعه ایران- دربرابر جامعه متمدن، وضع طبیعی و وضع قراردادی، هویت طبقاتی، هویت جنسی، جامعه مدنی، مردم سالاری، قوم گرایی و نژاد پرستی، سوسیالیسم، مارکسیسم، دولت حداقل، دولت رفاه، ازخود بیگانگی، نخبه گرایی، اقتصادکینزی دربرابر اقتصاد اسمیتی، جامعه مصرفی، مشارکت توده¬ای، احزاب سیاسی، فاشیسم، توتالیتریسم، علوم انسانی مدرن، علوم فرهنگی، پسا تجدد گرایی، و… تنها بخش کوچکی از این مفاهیم هستند که مربوط به سه موج تجدد از سوی ، و ناشی از طرح ¬های تجدد و تجربه¬های هر یک از سه موج مزبور از سوی دیگر می¬باشند. ویژگی عمده در این مفاهیم آن است که مفاهیم مزبور در پیشینه تاریخی، فرهنگی، و تمدنی¬ای به وجود آمده اند که با بستر فکری و شناخت شناسی جامعه ایران متفاوت است و رابطه جامعه ایران با این مفاهیم گزینشی بوده است. اساسا در جامعه¬ای مانند ایران مبانی متافیزیکی تجدد، علم مدرن، ونگرش تکنیکی وجود نداشت تا این که تجدد بتواند به شکل خالص آن وارد این جامعه شود. این امر باعث می¬شود که مفاهیم برخاسته از تجدد با مفاهیم تمدنی انباشته شده در ذهینت ایرانی ، مساله اساسی تمدنی یک صد ساله اخیر ایران گردد. جامعه ایران در برخورد با امواج سه گانه تجدد غربی واکنش¬های متفاوتی از خودنشان داده است. ایران درمواجهه با موج اول تجدد، شاهد پیدایش انقلاب مشروطه خواه از یک سو، و انجام اصلاحات و نوسازی دولتی از سوی دیگر شد. هدف انقلاب مشروطه تحدید قدرت خود کامه حاکمان به قانون و آماده سازی شرایط توسعه اجتماعی و اقتصادی بود. اما به دلیل چینش موزایکی مفاهیم شناخت شناسی ذهنیت ایرانی، از همان ابتدا میان عناصر ایدئولوژیک لیبرالی و اسلامی برسر هدایت این تحولات اختلاف پیدا شد که خود را به شکل چالش روشنفکران با روحانیون ، ظهور ساختارهای دو گانه بومی و مدرن غربی نشان داد. برآیند چنین ترکیب نامتجانسی ، جامعه ایران معاصر را با مساله گزینش میان توسعه اقتصادی ( با ویژگی¬های کمی و مربوط به رشد) وتوسعه سیاسی( با معیارهای کیفی)، و خواست تمایز میان فن آوری به عنوان دستاورد تجدد و اندیشه تجدد به عنوان زیر ساخت توسعه مواجه کرده است. به نظر می¬رسد که جامعه ایرانی هنوز از وجود سه ذهنیت ایرانی، اسلامی ، و تجدد سخن می¬گوید و به مرحله ایجاد یک ذهنیت از طریق ترکیب انداموار سه جزء بالا نایل نشده است درصورتی که نخستین پیش شرط تمدنی توسعه ایران همین امر می¬باشد.
4. مفاهیم و متغیرهای شناخت شناسی توسعه سیاسی ایران
اصولا توسعه سیاسی مانند هر برنامه توسعه¬ای دیگر، فرآیندی آگاهانه است. مصلحان ایرانی همواره الگوی غرب را برای اقتباس درمقابل چشمان خود داشته-اند- هرچند برخی آن را به کلی طرد و گروهی کاملا جذب و سومین دسته گزینش کرده¬اند- این امر به معنی آن است که توسعه سیاسی ایران برخلاف تحولات نظری الگوهای خلافت؛ خلافت- سلطنت، و سلطنت مطلقه ، آگاهانه صورت می¬گیرد. اماهمین آگاهی – سرمشق غرب- امکان پیدایش دیگر آگاهی¬ها را محدود می¬کند از این رو مبانی شناخت شناسی توسعه سیاسی پیرامون بنیان¬های توسعه غربی شکل می¬گیرد. نکته دیگر درباره توسعه سیاسی ایران آن است که تجربه توسعه سیاسی در ایران پرشتاب است. صرف نظر از جنبه¬های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی وفرهنگی این امر، در سطح شناخت شناسی هم چنین پدیده¬ای قابل مشاهده است. وجود دیدگاه¬های سنتی، سنت گرایی، اجتهادگرایی، نوسلفی گری، مدرنیسم اسلامی، پسا مدرنیسم اسلامی در اندیشه اسلامی معاصر خود بهترین شاهد این مدعا است (18) . هریک از دیدگاه¬های شناختی بالا، هویت خود را در سنجش با طرح تجدد غربی و نوع جهت گیری باآن تعریف کرده¬اند (19) . در این قسمت از سخن با توجه به دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به بررسی مبانی شناخت شناسی نویسندگان اسلامی با گرایش اجتهادی دو مقطع مزبور می¬پردازیم.
پس از آشنایی با ایرانیان با شکل جدید حکومت و دولت مدرن و دیگر ملزومات زندگی سیاسی جدید غربی، به تدریج مفهوم سلطنت مطلقه به عنوان شاخص زندگی سیاسی جای خود را به مفهوم حکومت اسلامی داد (20) . این مفهوم خود را در مقایسه با مفهوم دولت مدرن بازسازی کرده ، و در ایران معاصر با دو قرائت سلطنت مشروطه و جمهوری اسلامی تحقق عینی یافته است. حیدر ابراهیم علی می¬گوید اندیشه دولت و سرشت آن برخاسته از تحولات تاریخی اروپا طی سده شانزدهم و پیدایش ملت¬ها و انقلاب صنعتی و ظهور بورژوازی است و این به آن معنی است که اجتماعات عربی- اسلامی بخشی از این تحول تاریخی نمی¬باشند . مفهوم دولت مدرن به تمدن اسلامی از بیرون آن وارد شده است. او می¬گوید به رغم پیدایش مفهوم دولت و سیاست مدرن در اندیشه اسلامی معاصر، با مراجعه به تاریخ و تمدن اسلامی درمی¬یابیم که هیچ سندی وجود ندارد که نشان دهنده کاربرد مفهوم دولت در اندیشه اسلامی گذشته باشد – در حالی که اندیشه اسلامی معاصر خود را امتداد سنت فکری گذشته می¬داند- . او می¬افزاید فقیهان از مفهوم حکومت – که مفهومی مغایر مفهوم دولت مدرن است- استفاده کرده¬اند و بیشتر به بیان نصایح و مواعظ اخلاقی به حاکمان در مدارا با رعیت پرداخته¬اند. اما آن¬ها از اصطلاح ” دولت ” و ” حکومت” استفاده کرده¬اند تا بتوانند در برابر مفهوم دولت مدرن ، الگوی زندگی معاصر خود را بیان کنند (21) . به این ترتیب حکومت اسلامی مفهومی است که برخاسته از شرایط جدید جغرافیایی و محیطی ایران و در مقابل دیدگاه¬های غیر دینی به وسیله اجتهاد گرایان معاصر ایران ساخته و پرداخته شده است. این مفهوم ضمن تاکید بر تغذیه از طرح اولیه اسلام – کتاب و سنت- و تجربه اسلامی- نظریه امامت شیعی- ، برخاسته از وضعیت ایران جدید است . ازاین رو مشابهت¬های اصطلاحات نباید موجب پیدایش مغالطه¬های لفظی و مفهومی در بررسی آن¬ها شود و لوازم تجربه سیاسی پیش از آشنایی تجدد به تجربه کنونی تسری یابد. در واقع دیدگاه اجتهاد گرا برای دو وضعیت ماقبل تجدد و مابعد تجدد دیدگاه¬های متناسب با آن ارایه کرده است . این دو نوع دیدگاه هر چند برخاسته از اندیشه اسلام و نظریه امامت شیعی هستند اما برای دو وضعیت متفاوت سیاسی و فرهنگی در تمدن اسلامی طراحی شده¬اند. دیدگاه اجتهاد گرا در وضعیت غیبت کبرا دودیدگاه کاملا متفاوت نسبت به حکومت ارایه کرده است. براساس یک دیدگاه دراین دوران حکومت اسلامی تعطیل است و ازآن جا که زندگی انسانی تعطیل نمی¬شود و از مسلمانان خواسته نمی¬شود اززندگی اجتماعی دست برداشته و به صورت انفرادی زندگی کنند، طرحی از زندگی در شرایط اضطرار ارایه می¬شود. در مقابل این دیدگاه، دیدگاهی قرار می¬گیرد که ایده تعطیل حکومت درعصر غیبت را نمی¬پذیرد. این دیدگاه خود به دو دسته حکومت¬های فردی و حکومت¬های شورایی تقسیم می¬شود. به این ترتیب دیدگاه اجتهاد گرا در ایران معاصر ارایه کننده نظریه¬های سلطنت مشروطه، نظریه ولایت انتصابی عامه فقیه، نظریه ولایت انتصابی عامه شورای فقیهان، خلافت امت و نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی عامه فقیه، نظریه دولت انتخابی اسلامی، و نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع می¬باشد (22) . بدیهی است که براساس این دیدگاه¬ها توسعه و دیگر مفاهیم مرتبط با آن، منابع ومخازن نظریه پردازی، نوع استدلالات، نتایج به دست آمده، امکان کاربردی ، و چگونگی ارزیابی وضعیت کنونی تفاوت خواهد کرد. پرداختن به این مسایل خارج از علاقه مقال حاضر است و تنها چیزی که دراین جا بدان پرداخته می¬شود، مبانی شناخت شناسی این نظریات می¬باشد. این مبانی که در ذیل مبانی شناخت شناسی تمدنی اسلام- که پیش از این بیان شد- قرار می¬گیرند وعبارتنداز:
1. توامان بودن دین وسیاست : این نظریه به دو شکل کاملا متفاوت به عنوان بنیاد معرفتی نظریه¬های حکومت اسلامی و توسعه سیاسی براساس آن قرار گرفته است. براساس یک برداشت – دیدگاه¬های تعطیل حکومت در دوران غیبت- باید میان امر دین و امر شریعت در عصر غیبت تفاوت گذاشت. در این دوران بنابه لزوم جهت گیری سیاسی توحیدی – اصل توحید نه تنها اصلی اعتقادی و اساسی در حوزه کلام و الهیات است، بلکه به جهت عملی و سیاسی نیز اساسی ترین بنیان اسلام تلقی می¬شود- تاسیس حکومت شرعی غیرممکن است اما از آن جا که زندگی مسلمانان دراین شرایط می¬باید تداوم یابد و از آن¬ها خواسته نشده است که در دوران غیبت ، زندگی اجتماعی را رها کرده و به صورت انفرادی زندگی کنند- نظریه ضد آنارشیسمی اسلام- از روی ناچاری می¬باید تا به سر آمدن دوران غیبت زندگی سیاسی را به شیوه معمول و مرسوم ادامه دهند ولی این شیوه می-باید تا حد امکان با شرایط زندگی مومنانه آن¬ها هماهنگی داشته باشد. به این ترتیب نظریه توسعه سیاسی برآمده از این بنیان معرفتی، نظریه¬ای اسلامی دربرابر نظریه¬های دیگر نخواهد بود از این رو مفهوم حکومت اسلامی براساس آن منتفی است – سکولاریسم دینی-. اما دردومین تفسیراز توام بودن دین و سیاست، امر عرفی و امر شرعی از یکدیگر تفکیک نمی¬شوند وازاین رو مفهوم حکومت اسلامی به صورت نظری امکان پذیر می¬نماید. تفسیر این دسته از نظریات حکومت اسلامی و توسعه سیاسی مرتبط باآن درگروی دیگر بنیان¬های معرفتی است.
2. اصل حق تعیین سرنوشت: این اصل خود برخاسته ازاصل تمدنی اعتقاد به نظام احسن خلقت است. براساس این اصل تمدنی، نظام خلقت موجود، بهترین نظام ممکن است وازاین رو قواعد و سنن گرداننده آن کاملترین قواعد هستی می¬باشند. سیطره این قواعد نه تنها طبیعت بلکه عرصه زندگی انسانی و قواعد شریعت ساز و قانون ساز رانیز دربرمی¬گیرد. بنابر این حکومت اسلامی می¬باید همواره خود را با نظم و سنت الهی هماهنگ گرداند. از این رو نظریه توسعه سیاسی نمی¬تواند بیرون از چارچوب قوانین شرع طراحی گردد. براساس این بینش انسان به عنوان یکتا پرست می¬باید از روی میل و رغبت، اراده زیست خود را با اراده خداوند که به صورت تشریع و احکام بیان شده¬اند همامنگ کند- مقتضای توحید سیاسی- . این امر سه گونه از حق تعیین سرنوشت را نشان می¬دهد. نظریه تعطیل حکومت بنا به شرایط اضطرار ناشی از غیبت ، حق تعیین سرنوشت مومنان را به صورت مطلق به آن¬ها می¬دهد. اما این حق براساس نظریه¬های امکان حکومت اسلامی دردوران غیبت به دو گونه¬ دیگر تفسیر می¬شود. براساس یک تفسیر، اصل اولیه آزادی انسان به دلیل لزوم هماهنگی زندگی مومنانه با قواعد کامل هستی، از سو ی خداوند- اعطا کننده حق تعیین سرنوشت به انسان- به پیامبر، امام ، و درزمان غیبت به یک یا شورایی از فقیهان داده شده است. اما تفسیر دیگر درباره حق تعیین سرنوشت، ضمن پذیرش ایده هماهنگی زندگی انسانی با قواعد کامل هستی، این حق به امت اسلامی واگذار- با نظارت فقیه براساس برخی نظریات و بدون آن براساس دسته دیگر از طرح¬های حکومت اسلامی- شده است (23) .
3. قلمروی عقل و اسلام درزندگی سیاسی: دیدگاه اجتهادگرا دراین زمینه متاثراز دستاور تمدنی خود ازاسلام است و کمتر از دستاورد تجدد غربی تاثیر پذیرفته است. این امر به دلیل ارتباط این مساله با مساله نبوت- به عنوان دومین اصل اعتقادی اسلام- می¬باشد. دعوای میان عقل و شرع درجهان اسلام یکی از دعاویی است که منجر به پیدایش مکاتب کلامی مختلف در جهان اسلام شده است. این مساله نه تنها به شکل درون دینی به وسیله متکلمان و فقیهان پی¬گیری می¬شد، بلکه فیلسوفان مسلمان نیزآن را با استدلال¬های بیرون دینی دنبال می¬کردند. در این میان مدافعان سنت ارسطویی به نمایندگی مکتب بغداد ادعا می¬کردند که عقل یگانه معیار استدلال بشری است. فیلسوفانی مانند نظام( متوفای حدود 230هجری)، کندی، سرخسی( مقتول به سال 286هجری)، ابن راوندی( متوفای 297) و زکریای رازی ( متوفای 313یا 320 هجری) ، عقل را معیار تمامی معارف دینی و دنیوی تلقی می-کردند. دراین میان ، نظام و کندی در صدد برآمدند تا به حکم قوت نظر تجریدی د رجهت تقویت اعتبار عقل بشری گام بردارند برآن که عقیده اسلامی خود به شوون الهی را از دست بدهند یا در مفهوم صحت معرفت وحیانی تردید کنند. به این ترتیب کندی معرفت وحیانی را برتر از معرفت بشری دانست، چرا که معتقد بود قدرت الهی که سرچشمه آن است، برتر از وسایل بشری کسب معرفت است که درنهایت امر ریشه در ادراک حسی دارند. اما سرخسی، ابن راوندی و رازی گام در مسیر دیگری گذاشته و به انکار معرفت وحیانی پرداختند. ابن راوندی استدلال کرد که بشر به دلیل آن که به وسیله عقل شایستگی امر و نهی را دارد و سزاوار پاداش و مجازات است، دیگر مفاد معرفت وحیانی فاقد اعتبار است، زیرا عقل توان درک آن مفاد را دارد. او ازاین مقدمات به این نتیجه رسید که ارسال پیامبران به این ترتیب امری بیهوده است و زکریای رازی در همین جهت بیان کرد که عقل بشری توان رسیدن به نهایت منافع دنیوی و اخروی قابل تصور برای موجوداتی مانند ما را دارد. دربرابر این فیلسوفان عقلی مسلک، گروه عمده فیلسوفان ایرانی مانند فارابی، ابن عامری، سجستانی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی و… قرار دارند که به صورت کلی وجود دومعیار را برای نظریه پردازی و زندگی انسان لازم می¬دانند. فارابی معتقد بود مفاد وحی مثالات مفاد عقلی هستند وازاین رو عقل و وحی دو وجه مختلف یک حقیقت واحد هستند. به این ترتیب او معتقد بود که آن چه را که قوه عقل آدمی درک می¬کند، قوه تخیل او نیز می¬تواند درک نماید. این ایده او را برخلاف رازی و ابن راوندی به پذیرش ضرورت نبوت می¬رساند. ابن عامری و سجستانی اساسا جوهره وحی و عقل را متفاوت از هم دانستند و علوم شرعی را شریف ترین و والاترین دانش¬ها به شمارآوردند که دانش¬های بشری را هرگز توان برابری با آن¬ها نیست. ابن سینا با بسط نظریه فارابی، همان مضمون را تکرار کرد و در تکمیل نظریه او اضافه کرد که وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است واز این رو مبدا دانش¬های عملی از شریعت الهی مستفاد است و مبادی دانش¬های نظری از باب آیین الهی بر سبیل خودآگاهی به دست می¬آید (24) . از این رو او نمی¬توانست قانون گذاری بشری را در مخیله خود جا دهد وبه صراحت اذعان می¬کرد که قانون گذاری از جانب خداوند است و این کار از انسان عاقل بر نمی¬آید. اما به عقیده ابن سینا انسان عاقل می¬تواند درباره امر قانون گذاری و هر امر دیگر الهی نگریسته و چگونگی آن را دریابد (25) . به نظر او
مبدا حکمت عملی از سوی شریعت الهی مستفاد است وکمالات حدود آن به برکت شریعت الهی بیان می¬شود و بعد از آن، قوه نظری بشری از راه شناخت قوانین و استعمال آن¬ها در جزییات، در آن حکمت عملی دخالت می¬کند (26)
این برداشت به برداشت عمومی متکلمان و فقیهان شیعه تبدیل شده است که براساس آن پس از آن که عقل انسان را به وحی رساند، در روشنایی گام برداشته و به صورت مستقل حرکت نمی¬کند. ازاین رو نظریه پردازی درباب حکومت اسلامی و توسعه سیاسی آن مشروط به آن است که همه مصالح آن اندیشه از وحی استنباط شده باشد.
جمع بندی و نتیجه گیری گفتار
براساس دیدگاه اجتهاد گرا هر گونه نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی ایران می¬باید براساس مبانی تمدنی و معرفت شناختی برخاسته از طرح اولیه اسلام و تجربه اسلام در محیط جغرافیایی و فرهنگی ایران باشد. در فرایند نظریه پردازی توسعه سیاسی علاوه بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر وامام معصوم، می¬باید به دستاوردهای نظری و تاریخی ایران اسلامی نیز توجه شود. این دستاوردهای تمدنی مبدا حرکت علمی در ایده پردازی جهت توسعه سیاسی ایران خواهند بود .اما باید به این نکته نیز توجه کرد که تا به این دستاوردها ، تجارب مواجهه با تجدد غربی اضافه نشود نمی¬توان ادعای نظریه سازی برای جامعه کنونی را نمود. به این ترتیب طرح اسلام اولیه، تجربه این اسلام در ایران پیش از تجدد و بعد ازآن منبع ارایه نظریات توسعه ایران خواهند بود. اما باید توجه داشت که این امر بدون توجه به مبانی شناخت شناسی تمدنی و توسعه¬ای دوران کنونی غیر ممکن است. این مبانی عبارتند از: جامعه جاهلی و جامعه توحیدی، لاهوت گرایی دربرابر ماتریالیسم، خدا محوری دربرابر اومانیسم، توامان بودن دین وسیاست، عقل تقویت شده به وسیله شرع دربرابر عقل رها، اصل حق تعیین سرنوشت انسان.

________________________________________
پی نوشت:
1 . عبدالعلی قوام. نقد نظریه¬های نوسازی و توسعه سیاسی. تهران، نشر: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی 1374، ص 22.
2 . Political Development
3 . Political Modernization
4 . Gabriel Almond & James Colman, The Politics Of Developing Area. Princeton: Princeton University Press, 1966.
5 . S.N. Eisenstadt. Modernization and Condition Of Sustained Growth. 1964.
6 .David E. Apter, The Politics Of Modernization. Chicago, Chicago Press University, 1965.
7 . برای آشنایی با این رهیافت¬ها ر.ک.به: نقد نظریه¬های نوسازی و توسعه سیاسی،ص ص 32-34.
8 . همان. ص ص 197-214.
9 . Lioyd & Susanne H. Rudolph.The Modernity Of Tradition Development in India. Chicago: Chicago Press University, 1996.
10 . Karl Popper. Open society and Its Enemies. London: Routledge & Kegan Paul, 1966, Voll, PP. 213-216.
11 . مطالب این بخش با استفاده از نظریه اعتباریات علامه طباطبایی و توضیحات شهید مرتضی مطهری ، از مقاله 6 کتاب اصول فلسفه و روش رءالیسم( مجموعه نمجموعه آثار ،ج 6، ص370- 398) در حوزه نظریه پردازی درباب توسعه اقتباس شده است.

12 . مهدی حایری. کاوش¬های عقل عملی. تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ 2، 1361، ص 107
13 . برای مطالعه بیشتر درباره ماهیت فلسفه سیاسی اسلامی ر.ک. به : محمد پزشکی.چبستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی. قم، نشر: بوستان کتاب، 1383، قصل 1و2.
14 . به عنوان نمونه در ایدئولوزی سوسیال دموکراسی شاخص¬هایی مانند جاذبه شهرگرایی، بالابودن سطح سواد ودرآمد، وسعت جغرافیایی و اجتماعی، میزان نسبتا بالای اقتصاد صنعتی، توسعه شبکه¬های ارتباط جمعی و مشارکت همه جانبه اعضای جامعه در فعالیت¬های سیاسی و غیر سیاسی را به میزان توسعه سیاسی نام برد.

15 . برای آشنایی با مفهوم قرآنی طغیان ر.ک. به: محمد پزشکی. استبداد از نظر قرآن. فصلنامه علوم سیاسی. شماره 19، سال 5، پاییز1381.
16 . به عنوان نمونه به نظر کمال عبد اللطبف مهم ترین مفاهیم ساختاری محدود کننده طرح اولیه اسلام عبارتند از: سلسله مراتبی بودن اجتماع، متافیزیک شر، و توام بودن دین و سلطنت. برای آگاهی بیشتر با این مفاهیم ر.ک. به : کمل عبد اللطبف. فی تشریح اصول الاستبداد: قراءه فی نظام الآداب السلطانیه. بیروت، منشورات: دارالطلیعه، 1999، ص ص 108-124.
17 . شایان توجه است که نظریه پردازی¬های دوره میانی تاریخ ایران ، مانند نظریه پردازی¬های خلافت، خلافت –سلطنت، سلطنت مطلقه که به وسیله کسانی مانند ماوردی، فراء، غزالی، خواجه نظام الملک، لطف علی خنجی، و یگران ارایه شده بیشتر برای حفظ وضع موجود و تداوم آن بوده است. در حالی که توسعه سیاسی بر اساس تعریف منتخب این نوشته عبارت از حرکت از وضع نامطلوب کنونی به وضعیتی مطلوب است که در زبان دین استصلاح نامیده می¬شود.
18 . این گرایشات تنها گرایشات اسلامی معاصر است و اگر به آن¬ها گرایش های عرفی را بیفزاییم مشاهده می¬شود که در سطح شناخت شناسی دچار نوعی آنارشیسم شناخت شناسی شده¬¬ایم.
19 . توضیح هر یک از دیدگاه¬های اندیشه اسلامی معاصر خارج از موضوع مقال حاضر است و بررسی آن¬ها مجال دیگری را می¬طلبد.
20 . در دوران معاصر به چز کوشش تئوریک محمد رشید رضا برای احیای نظریه خلافت وجنبش اجتماعی احیای خلافت درهندوستان،
مفهوم حکومت اسلامی درمیان بیشتر دیدگاه¬های اسلامی مورد توجه جدی قرار گرفت.
21 . حیدر ابراهیم علی. التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه. بیروت، منشورات: مرکز دراسات الوحده العربیه، 1996، ص ص 98- 101.
22 . برای آشنایی با این نظریات ر.ک. به: محسن کدیور. نظریه¬های دولت در فقه شیعه. تهران، نشر: نشرنی، چاپ3، 1378.
23 . برای آشنایی با الگوهای دموکراتیک اسلامی از منظر اجتهاد گرایا ن ایرانی ر.ک. به: محمد پزشکی. شیوه حکومت دینی درنظریه¬های معاصرایران. پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی، موسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع) قم، 1377.
24 . محمد پزشکی. روش تفکر سیاسی براساس آموزه¬های فیلسوفان مشاء. فصلنامه علوم سیاسی. شماره 22، سال 6، تابستان 1382، ص ص140 و141.
25 . ابن سینا. منطق المشرقیین. ص ص 508.
26 . همو. رساله اولی . تسع رسائل . قاهره، ص ص 2و3.
http://www.iranpolitics.net/article/mabani_tosee.asp