ضرورت عدالت
متفكران از زواياي گوناگون به لزوم تحقق عدالت در حيات فردي و اجتماعي بشر پرداخته‌اند. افلاطون از جهت نيل به سعادت، عدالت را ضرور مي‌داند. افلاطون به اهميت عدالت، هم از جهت فردي و هم از جهت اجتماعي اعتقاد دارد. برقراري هماهنگي ميان اجزاي سه‌گانة نفس يعني عقل و غيرت و شهوت، لازمة تحقق عدالت در نفس است عادل‌ترين افراد هم كساني هستند كه سلطان نفس خويشند.43
شخص عادل اجازه نخواهد داد كه اجزاي مختلف نفس وي، در كار غير مربوط به خود دخالت كنند، و يا يكي از آنها نسبت به وظيفة ديگري تجاوز نمايد؛ بلكه بر عكس در درون خود نظم واقعي برقرار مي‌سازد؛ بر نفس خويش حكومت مي‌كند؛ اعمال خود را تابع انضباط قرار ميدهد؛ در باطن خويش صلح و صفا ايجاد مي‌نمايد؛ ميان سه جزء نفس خود هماهنگي توليد مي‌كند.44
برخي نيز عدالت را پشتوانة قانون دانسته‌اند؛ چنان‌كه توماس آكوئيني مي‌گويد:
قانون ناعادلانة مصداق خشونت است.45
استاد مطهري ضرورت را با توجه به اهداف بعثت انبيأ تبيين مي‌كند. پيامبران داراي دو هدف عمده بوده‌اند: 1. دعوت به توحيد؛ 2. دعوت به عدالت. هدف اول ارتباط صحيح ميان بنده و خالق را در بر مي‌گيرد و اين‌كه انسان نبايد جز خدا، هيچ موجودي را بپرستد؛ اما هدف دوم از رابطه ميان افراد بشر با يك‌ديگر سخن مي‌گويد و اين‌كه رفتارهاي اجتماعي آنها بايد عادلانه باشد.
لَقَد أَرسَلنَا رُسُلَنَا بِ‌البَيٍّنَاتِ وَ‌أَنزَلنَا مَعَهُمُ الكِتَابَ وَ‌المِيزَ‌انَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِ‌القِسطِ. حديد (57): 25.
افزون بر مسألة پيشين، استاد چند مطلب ديگر را براي ضرورت عدالت مطرح مي‌سازد؛ از جمله آن‌كه عدم تعادل اجتماعي در روح افراد تأثير سوء گذاشته، منشأ عقده‌هاي رواني مي‌شود.46 نظام ناعادلانه سبب مي‌شود، افراد به زندگي در روزگار بدبين شده، از بخت بدوشانس حمايت كنند.
يكي از آثار فقدان عدالت اجتماعي پيدايش بدبيني‌ها به نظام عالم است و شعرأ در اين باب داد سخن داده‌اند.47
تقسيمات عدل
عدل را به صورت‌هاي گوناگون تقسيم كرده‌اند. مهمترين تقسيم عبارت است از:
1. عدل تكويني؛
2. عدل تشريعي.
در بحث از عدل تكويني، به بررسي نظام خلقت پرداخته مي‌شود؛ يعني آيا جهان آفرينش از آسمان و زمين گرفته تا جماد و نبات و حيوان بر اساس عدالت آفريده شده‌اند يا نه؟ اين هم كه در روايات آمده «بالعدل قامت‌السموات و الارض»، نشان‌دهندة عدل تكويني است.
در عدل تكويني، استاد مطهري از عدل در روح نيز سخن به ميان آورده است؛ چرا كه روح نيز مانند بدن داراي اعتدال است. اگر نظام روحي انسان دگرگون شود، مانند بدن دچار بيماري خواهد شد.48
مقصود از عدل تشريعي نيز دستورهايي است كه جهت هدايت فرد و اجتماع ارائه مي‌شود. اين‌جا قسم عدل را مي‌توان به الاهي و بشري تقسيم كرد، در عدل تشريعي الاهي اين نكته مطرح است كه قوانين و دستورهاي الاهي عادلانه است.49 در عدل تشريعي بشري نيز بر اين مطلب تأكيد مي‌شود كه قوانين بشري بايد عادلانه باشد و نبايد هيچ قانون غيرعادلانه وضع شود. در عدل تشريعي، مسألة عدل در جامعه يا عدالت اجتماعي اهميت بسزايي دارد؛ زيرا اگر نظام اجتماعي عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد و عدم تعادل جامعه از لحاظ حقوق، و وظايف و كار و مواهب است.50
در بحث از عدل اجتماعي، استاد مطهري با بررسي آيات قرآني، آنها را بر چهار قسم تقسيم كرده است:
1. عدل خانوادگي؛
2. عدل قضايي؛
3. عدل اصلاحي اجتماعي؛
4. عدل سياسي.51
تفسير عدل
عدل را مي‌توان دو گونه تفسير كرد: يكي اين‌كه عدل، امر عقلي تلقي شود و ديگر اين‌كه امر شرعي لحاظ شود. طرفداران حُسن و قبح عقلي معتقدند كه هم نظام تكوين و هم نظام تشريع، صرفنظر از آن‌كه مخلوق خدا باشند يا نباشند، عادلانه‌اند. نظام تكوين و نظام تشريع تابع يك سلسله قوانين عقلي‌اند. دستورهاي الاهي بر يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي مبتني هستند. دزدي، دروغگويي، خيانت در امانت قبيح است؛ خواه شارع به آن دستور داده يا نداده باشد. مصالح و مفاسد آنها تابع فرمان شارع نيست. عمل دزدي پيشين از هرگونه تشريع الاهي بوده است.
استاد مطهري در جايگاه فيلسوف، حُسن و قبح را عقلي مي‌داند و به شدت از تفسير عقلاني عدل دفاع مي‌كند. به نظر وي مسألة حُسن و قبح صرفاً مسأله‌اي نظري نيست كه هيچ آثار عملي نداشته باشد؛ چرا كه تفسير عقلي با شرعي عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت يا عدم دخالت عقل در استنباط احكام اسلامي دارد؛ زيرا طرفداران حسن و قبح عقلي، نقش عقل را در شناسايي احكام عادلانه مؤ‌ثر مي‌دانند؛ در حالي كه پيروان حُسن و قبح شرعي براي عقل اهميتي در شناسايي احكام قائل نيستند. از همين جا است كه طرفداران حسن و قبح گفته‌اند.
كُلُّ ما حَكَمَ بِه العقل حَكَمَ به الشرع. الواجبات الشريعة الطافٌ في الواجبات العقليه.
اشاعره هم چون نتواستند عقلانيت برخي دستورهاي دين را درك كنند، به دفاع از تفكر جمهود انديشانة خود پرداختند. از نظر آنها، خلقت شيطان، شرور موجود در عالم نظير بيماري‌ها و فقرها از جهت تكويني و دستورهاي تشريعي چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان ميدهد كه بايد از حُسن و قبح شرعي دفاع كرد، نه حسن و قبح عقلي.52 استاد ريشه تفكر اشعري‌گري را در جاهليت سراغ مي‌گيرد.53
به گمان او «عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آن‌چه دين گفته، عدل است؛ بلكه آن‌چه عدل است، دين مي‌گويد».54
استاد معتقد است: فهم درست از مسألة عدالت ضرورت بسيار دارد؛ زيرا دريافت غلط از آن نه تنها سد راه تحقق آن مي‌شود كه ستم نيز تحت لواي آن حاكم خواهد شد. اين‌كه قرن‌ها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاكمان ستمگر نبوده؛ بلكه بيش‌تر تفسير غلط از آن بوده است. كسان بسياري در جهان اسلام منكر اصل عدل شدند؛ در حالي كه سوء نيت نداشته؛ بلكه سوء فهم داشتند جماعتي قشري مسلك و متعبد مآب با يك سلسله افتكار متحجرانه به تفسيرهاي نادرست از برخي مفاهيم اسلامي چون اصل عدل پرداختند.55 انديشة اشعري در طول تاريخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتيجه جمود در تفكر ديني در طول قرن‌ها در جهان اسلام حاكميت يافت.
فطري‌بودن عدالت
از نظر استاد، انسان موجودي عدالت طلب است. در نهاد بشر، تمايل به عدالت وجود دارد. سرشت او با عدالت دوستي و عدالت‌جويي تنيده شده است. در يك‌جا استاد اين پرسش را مطرح مي‌كند كه آيا انسان به طور فطري طرفدار عدالت است يا متعد‌ي و يا داراي هر دو گرايش يعني «يك موجود دو طبيعتي است و شخصيت مزدوج دارد. نيمي از وجودش او را به سوي عدالت و طرفداري و حمايت از عدالت مي‌كشد و نيمي ديگر به طرف تعد‌ي و تجاوز».56 استاد نظرية سوم را مي‌پذيرد؛ چرا كه اگر انسان به تمام وجود عادل مي‌بود، هيچ ظلمي در جهان واقع نمي‌شد. از نظر وي شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبيعت متعد‌ي مي‌دانند و گرايش وي به عدالت را نيز مصلحتي تلقي مي‌كنند. استاد، بر راسل ايراد مي‌گيرد كه اگر وي، افراد را به عدالت مي‌خواند، نه از آن جهت است كه بشر بايد مطابق فطرت خود عمل كند؛ بلكه چون طبيعت انسان را سودجويانه تفسير مي‌كند. عدالت مورد نظر وي نيز خودخواهانه است. براي راسل، جست‌وجوي عدالت، نه از اين جهت كه عدالت مطلوب ما است، بلكه به اين سبب است كه «منافع فرد در عدالت جمع است». انساني كه به حسب طبيعت، سودجو آفريده شده، براي تأمين منافع خود بر تحقق عدالت تأكيد مي‌ورزد، نه آن‌كه آن را في حد ذاته مطلوب بداند.
از نظر استاد، اين نظرية راسل دربارة افرادي صادق است كه زور و قدرت بسيار دارند. اگر فرد زوري در مقابل خود نبيند، چگونه عدالت خواهد ورزيد؟ «و لهذا فلسفه راسل (برخلاف همة شعارهاي انسان دوستي او) به همة اقويا و زورمندان درجة اول كه هيچ بيمي از ضعفا ندارند، حق ميدهد كه هر چه مي‌خواهند ظلم كنند».57
از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربيت درست بهره‌مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجيح خواهد داد. همان طور كه فرد زيبايي را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت.
مطلق بودن عدالت
در بحث عدالت اين پرسش اهميت بسزايي دارد كه آيا عدالت امري مطلق است يا نسبي. براي پاسخ به اين پرسش در ابتدا بايد مفهوم نسبي را معنا كرد. نسبي، صفت يا حالتي براي يك شيء است كه در مقايسة با شيء ديگر به دست مي‌آيد؛ براي مثال بزرگي و كوچكي حالتي براي شيء خاصي است كه از مقايسه آن شيء با شيء ديگر به دست مي‌آيد؛ براي مثال، مورچه‌اي در مقايسه با مورچه‌هاي ديگر ممكن است بزرگ باشد؛ (اما فيل در مقايسه با فيل‌هاي ديگر، كوچك، يا گوسفند در مقايسه با گربه بزرگ تلقي شود؛ اما در مقايسه با شتر كوچك؛ اما آنجا كه پاي مقايسه به ميان نيايد، صفت يك شيء مطلق است؛ مثل آن‌كه بگوييم: ابن‌سينا پنجاه و هشت‌سال لال زندگي كرده است.
دربارة برخي از مفاهيم چون اخلاق، زيبايي، عدالت وحقيقت مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه آيا اين امور نسبي هستند يا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهري اين است كه امر مطلقي است. به گمان او اگر عدالت امر نسبي باشد، در هر جامعه‌اي به صورت خاصي خواهد بود؛ يعني ما هيچ دستور مطلقي كه مطابق با عدالت باشد، نخواهيم داشت. هر جامعه‌اي هر گونه عمل كند، به عدالت عمل كرده است. لازمة نسبيت عدالت اين است كه هيچ دستور ثابت و جاويدي وجود نداشته باشد؛ براي مثال هيچ‌گاه نمي‌توان گفت كه حقوق انسان‌ها بايد رعايت شود. براي انسان‌ها مي‌توان حقوق عام و جهان‌شمول كه همان حقوق بشر باشد وضع كرد و هر كه مطابق آن عمل كند به عدالت رفتار كرده و هر كه خلاف آن عمل كند، ظلم كرده است.58
از نظر استاد، نسبي بودن عدالت با خاتميت و ابديت اسلام نيز ناسازگاري دارد؛ زيرا از نظر اسلام، عدالت يكي از اهداف انبيا است و اگر بنا شود كه در هر جامعه در هر زمان عدالت معناي متغيري داشته باشد، ديگر قانون ابدي نخواهيم داشت.59
عدالت، ارزش برتر
از نظر استاد مطهري، عدالت از ارزش‌هاي بسيار والا است و حتي ارزش آن بالاتر از جُود است. عدالت رعايت استحقاق‌ها و عدم تجاوز به حقوق ديگران است؛ اما جود اين است كه افراد از حقوق خود درگذرند و آن را نثار ديگران كنند. اگر اخلاق فردي ملاك باشد. ارزش جود بيش‌تر از عدالت است؛ چون كمال نفس را نشان ميدهد؛ اما از نظر اجتماعي، عدالت بالاتر است؛ زيرا در عدالت حقوق واقعي افراد در نظر گرفته، و مطابق استعدادها و شايستگي‌ها حق آنها اعطا مي‌شود؛ اما در جود يك جريان غيرطبيعي است و مانند بدني است كه چون عضوي از آن بدن بيمار است، ساير اعضا فعاليت خود را به طور موقت متوجه اصلاح حال او مي‌كنند.
استاد در اين زمينه به سخن امام علي7 اشاره مي‌كند:
العَدلُ يَضَعُ الأُمُورَ مَوَ‌اضِعَهَا وَ الجُودُ يُخرِجُهَا مِن جِهَتِهَا.
عدل، جريان‌ها را در مجراي طبيعي خود قرار ميدهد؛ اما جود، جريان‌ها را از مجراي طبيعي خود خارج مي‌سازد.
اين هم كه از نظر امام علي7 عدل اشرف و افضل بر جود است [فالعدل و اشرفها و افضلها] به سبب اهميت و اصالت اجتماع است. به بيان ديگر، نشانة برتري اصول اجتماعي بر اصول اخلاقي است.
ريشة اين ارزيابي اهميت و اصالت اجتماع است. ريشة اين ارزيابي اين است كه اصول و مبادي اجتماعي بر اصول و مبادي اخلاقي تقدم دارد. آن يكي اصل است و اين يكي فرع. آن يكي تنه است و اين يكي شاخه. آن يكي ركن است و اين يكي زينت و زيور.60
رابطه عدالت با پيشرفت كشور
۱ -عدالت همچون شمشیری می ماند دوبر که طرفی محافظت از صاحب حق کرده و طرف دیگر آن تیغی است بر گردن ناحق بعبارتی دیگر از طرفی حق را می ستاند و از طرف دیگر ناحق را معدوم می دارد.کشوری شایسته پیشرفت است که سردمداران و مسئولین آن کشور عدالت را به جای آورند زیرا اگر عدالت اجرا گردد هرگونه رانت خواری و باجگیری و رشوه ستانی از صفحه سیاست آن کشور محو می گردد و عرصه برای پیشرفت آن کشور مهیا می شود.
۲-مولا علی(ع) چرا محبوب قلبها بوده است؟ زیرا عدالت را به معنای واقعی اجرا نمود و در دل آن روزگاران و همچنین عصر ما جای دارد. فلذا اگر حاکم جمله عدالت را به حق معنا و در تمامی ارکان کشور اجرا نماید باعث دلگرمی آن جامعه می گردد و وقتی مردم کشوری ببینند مسئولین دولت اجرای عدالت می نمایند هر چه که در توانشان باشد یاری دولت و حکومت می نمایند.
۳-چه توضیحی مبین تر و گویاتر از وصف روزگاران حکومت حضرت مولا علی(ع) که رشوه خواران و پارتی گرایان، زدوبندبازان حکومتی، پایمال کنان بیت المال و آنانکه رابطه را بر ضابطه ترجیع می دادند مغضوب عدالتعدل علی قرار گرفته بودند و در عصر ما نیز اینچنین است و اینانند مانع تراشان و ستیزه جویان عدالت.
۴- یکی از موجبات برقراری عدالت در سیستم آموزش و پرورش دلسوزی و حسن انجام وظیفه در این سازمان است، یعنی هنگامی عدالت در این سازمان اجرا می گردد که از رئیس آموزش و پرورش و مدیر مدرسه و دانش آموز باید عدالت واقعی که همانا انجام وظایف شخصی و خدمت نسبت به مقامی که دارند را اجرا و بدان احترام گزارند.
مسلماْ کارمندی که در ساعت اداری به انجام امور شخصی خویش می پردازد نسبت به کل سیستم خیانت کرده و این بی عدالتی است.و یا هنگامی که آموزش و پرورش اعلان جذب کارمند می دارد اگر کارمندی به واسطه پارتی و رابطه و یارشوه به عضویت این سازمان درآید در نتیجه حق دیگران را ضایع کرده و این نیز بی عدالتی است.فلذا اگر جلوگیری از این نوع موارد و مشتقات آن صورت گیرد در آموزش و پرورش عدالت اجرا شده و یا حداقل زمینه اجرای عدالت مهیا می گردد.
امام علی(ع)می فرماید:
عدالت کارها را بدانجا می نهد که باید و بخشش آن را از جایش برون نماید. عدالت تدبیر کننده ای است به سود همگان ، و بخشش به سود خاصگان. پس عدل شریفتر و با فضیلت تر است
رابطه عدالت با همبستگي و همدلي مردم
عدل را مي‌توان دو گونه تفسير كرد: يكي اين‌كه عدل، امر عقلي تلقي شود و ديگر اين‌كه امر شرعي لحاظ شود. طرفداران حُسن و قبح عقلي معتقدند كه هم نظام تكوين و هم نظام تشريع، صرفنظر از آن‌كه مخلوق خدا باشند يا نباشند، عادلانه‌اند. نظام تكوين و نظام تشريع تابع يك سلسله قوانين عقلي‌اند. دستورهاي الاهي بر يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي مبتني هستند. دزدي، دروغگويي، خيانت در امانت قبيح است؛ خواه شارع به آن دستور داده يا نداده باشد. مصالح و مفاسد آنها تابع فرمان شارع نيست. عمل دزدي پيشين از هرگونه تشريع الاهي بوده است.
استاد مطهري در جايگاه فيلسوف، حُسن و قبح را عقلي مي‌داند و به شدت از تفسير عقلاني عدل دفاع مي‌كند. به نظر وي مسألة حُسن و قبح صرفاً مسأله‌اي نظري نيست كه هيچ آثار عملي نداشته باشد؛ چرا كه تفسير عقلي با شرعي عدل، ارتباط تنگاتنگ با دخالت يا عدم دخالت عقل در استنباط احكام اسلامي دارد؛ زيرا طرفداران حسن و قبح عقلي، نقش عقل را در شناسايي احكام عادلانه مؤ‌ثر مي‌دانند؛ در حالي كه پيروان حُسن و قبح شرعي براي عقل اهميتي در شناسايي احكام قائل نيستند. از همين جا است كه طرفداران حسن و قبح گفته‌اند.
كُلُّ ما حَكَمَ بِه العقل حَكَمَ به الشرع. الواجبات الشريعة الطافٌ في الواجبات العقليه.
اشاعره هم چون نتواستند عقلانيت برخي دستورهاي دين را درك كنند، به دفاع از تفكر جمهود انديشانة خود پرداختند. از نظر آنها، خلقت شيطان، شرور موجود در عالم نظير بيماري‌ها و فقرها از جهت تكويني و دستورهاي تشريعي چون اختلاف حقوق زن و مرد، نشان ميدهد كه بايد از حُسن و قبح شرعي دفاع كرد، نه حسن و قبح عقلي.52 استاد ريشه تفكر اشعري‌گري را در جاهليت سراغ مي‌گيرد.53
به گمان او «عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آن‌چه دين گفته، عدل است؛ بلكه آن‌چه عدل است، دين مي‌گويد».54
استاد معتقد است: فهم درست از مسألة عدالت ضرورت بسيار دارد؛ زيرا دريافت غلط از آن نه تنها سد راه تحقق آن مي‌شود كه ستم نيز تحت لواي آن حاكم خواهد شد. اين‌كه قرن‌ها در جهان اسلام به اصل عدالت عمل نشده فقط وجود حاكمان ستمگر نبوده؛ بلكه بيش‌تر تفسير غلط از آن بوده است. كسان بسياري در جهان اسلام منكر اصل عدل شدند؛ در حالي كه سوء نيت نداشته؛ بلكه سوء فهم داشتند جماعتي قشري مسلك و متعبد مآب با يك سلسله افتكار متحجرانه به تفسيرهاي نادرست از برخي مفاهيم اسلامي چون اصل عدل پرداختند.55 انديشة اشعري در طول تاريخ مورد پسند عوام واقع شد و در نتيجه جمود در تفكر ديني در طول قرن‌ها در جهان اسلام حاكميت يافت.
فطري‌بودن عدالت
از نظر استاد، انسان موجودي عدالت طلب است. در نهاد بشر، تمايل به عدالت وجود دارد. سرشت او با عدالت دوستي و عدالت‌جويي تنيده شده است. در يك‌جا استاد اين پرسش را مطرح مي‌كند كه آيا انسان به طور فطري طرفدار عدالت است يا متعد‌ي و يا داراي هر دو گرايش يعني «يك موجود دو طبيعتي است و شخصيت مزدوج دارد. نيمي از وجودش او را به سوي عدالت و طرفداري و حمايت از عدالت مي‌كشد و نيمي ديگر به طرف تعد‌ي و تجاوز».56 استاد نظرية سوم را مي‌پذيرد؛ چرا كه اگر انسان به تمام وجود عادل مي‌بود، هيچ ظلمي در جهان واقع نمي‌شد. از نظر وي شوپنهاور و برتراند راسل انسان را از نظر طبيعت متعد‌ي مي‌دانند و گرايش وي به عدالت را نيز مصلحتي تلقي مي‌كنند. استاد، بر راسل ايراد مي‌گيرد كه اگر وي، افراد را به عدالت مي‌خواند، نه از آن جهت است كه بشر بايد مطابق فطرت خود عمل كند؛ بلكه چون طبيعت انسان را سودجويانه تفسير مي‌كند. عدالت مورد نظر وي نيز خودخواهانه است. براي راسل، جست‌وجوي عدالت، نه از اين جهت كه عدالت مطلوب ما است، بلكه به اين سبب است كه «منافع فرد در عدالت جمع است». انساني كه به حسب طبيعت، سودجو آفريده شده، براي تأمين منافع خود بر تحقق عدالت تأكيد مي‌ورزد، نه آن‌كه آن را في حد ذاته مطلوب بداند.
از نظر استاد، اين نظرية راسل دربارة افرادي صادق است كه زور و قدرت بسيار دارند. اگر فرد زوري در مقابل خود نبيند، چگونه عدالت خواهد ورزيد؟ «و لهذا فلسفه راسل (برخلاف همة شعارهاي انسان دوستي او) به همة اقويا و زورمندان درجة اول كه هيچ بيمي از ضعفا ندارند، حق ميدهد كه هر چه مي‌خواهند ظلم كنند».57
از نظر استاد، چون در نهاد بشر عدالت نهفته است، اگر تربيت درست بهره‌مند شود، عدالت جمع را بر منفعت خود ترجيح خواهد داد. همان طور كه فرد زيبايي را دوست دارد، عدالت را هم دوست خواهد داشت.
مطلق بودن عدالت
در بحث عدالت اين پرسش اهميت بسزايي دارد كه آيا عدالت امري مطلق است يا نسبي. براي پاسخ به اين پرسش در ابتدا بايد مفهوم نسبي را معنا كرد. نسبي، صفت يا حالتي براي يك شيء است كه در مقايسة با شيء ديگر به دست مي‌آيد؛ براي مثال بزرگي و كوچكي حالتي براي شيء خاصي است كه از مقايسه آن شيء با شيء ديگر به دست مي‌آيد؛ براي مثال، مورچه‌اي در مقايسه با مورچه‌هاي ديگر ممكن است بزرگ باشد؛ (اما فيل در مقايسه با فيل‌هاي ديگر، كوچك، يا گوسفند در مقايسه با گربه بزرگ تلقي شود؛ اما در مقايسه با شتر كوچك؛ اما آنجا كه پاي مقايسه به ميان نيايد، صفت يك شيء مطلق است؛ مثل آن‌كه بگوييم: ابن‌سينا پنجاه و هشت‌سال لال زندگي كرده است.
دربارة برخي از مفاهيم چون اخلاق، زيبايي، عدالت وحقيقت مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه آيا اين امور نسبي هستند يا مطلق. در بحث عدالت، نظر استاد مطهري اين است كه امر مطلقي است. به گمان او اگر عدالت امر نسبي باشد، در هر جامعه‌اي به صورت خاصي خواهد بود؛ يعني ما هيچ دستور مطلقي كه مطابق با عدالت باشد، نخواهيم داشت. هر جامعه‌اي هر گونه عمل كند، به عدالت عمل كرده است. لازمة نسبيت عدالت اين است كه هيچ دستور ثابت و جاويدي وجود نداشته باشد؛ براي مثال هيچ‌گاه نمي‌توان گفت كه حقوق انسان‌ها بايد رعايت شود. براي انسان‌ها مي‌توان حقوق عام و جهان‌شمول كه همان حقوق بشر باشد وضع كرد و هر كه مطابق آن عمل كند به عدالت رفتار كرده و هر كه خلاف آن عمل كند، ظلم كرده است.58
از نظر استاد، نسبي بودن عدالت با خاتميت و ابديت اسلام نيز ناسازگاري دارد؛ زيرا از نظر اسلام، عدالت يكي از اهداف انبيا است و اگر بنا شود كه در هر جامعه در هر زمان عدالت معناي متغيري داشته باشد، ديگر قانون ابدي نخواهيم داشت.59
عدالت، ارزش برتر
از نظر استاد مطهري، عدالت از ارزش‌هاي بسيار والا است و حتي ارزش آن بالاتر از جُود است. عدالت رعايت استحقاق‌ها و عدم تجاوز به حقوق ديگران است؛ اما جود اين است كه افراد از حقوق خود درگذرند و آن را نثار ديگران كنند. اگر اخلاق فردي ملاك باشد. ارزش جود بيش‌تر از عدالت است؛ چون كمال نفس را نشان ميدهد؛ اما از نظر اجتماعي، عدالت بالاتر است؛ زيرا در عدالت حقوق واقعي افراد در نظر گرفته، و مطابق استعدادها و شايستگي‌ها حق آنها اعطا مي‌شود؛ اما در جود يك جريان غيرطبيعي است و مانند بدني است كه چون عضوي از آن بدن بيمار است، ساير اعضا فعاليت خود را به طور موقت متوجه اصلاح حال او مي‌كنند.
استاد در اين زمينه به سخن امام علي7 اشاره مي‌كند:
العَدلُ يَضَعُ الأُمُورَ مَوَ‌اضِعَهَا وَ الجُودُ يُخرِجُهَا مِن جِهَتِهَا.
عدل، جريان‌ها را در مجراي طبيعي خود قرار ميدهد؛ اما جود، جريان‌ها را از مجراي طبيعي خود خارج مي‌سازد.
اين هم كه از نظر امام علي7 عدل اشرف و افضل بر جود است [فالعدل و اشرفها و افضلها] به سبب اهميت و اصالت اجتماع است. به بيان ديگر، نشانة برتري اصول اجتماعي بر اصول اخلاقي است.
ريشة اين ارزيابي اهميت و اصالت اجتماع است. ريشة اين ارزيابي اين است كه اصول و مبادي اجتماعي بر اصول و مبادي اخلاقي تقدم دارد. آن يكي اصل است و اين يكي فرع. آن يكي تنه است و اين يكي شاخه. آن يكي ركن است و اين يكي زينت و زيور.60
يکي از مهمترين راهکارهاي قرآن براي تقويت و حفظ همبستگي ملي در جامعه اهميت دادن به عدالت در همه ابعاد آن ميان آحاد جامعه است.
قرآن در آيات متعددي بر اجراي عدالت تأکيد مي کند و حتي مهمترين فلسفه بعثت انبيا را برپايي قسط و عدل مي داند و مي فرمايد: «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و آنها بر کتاب و ميزان نازل کرديم تا مردم به عدالت قيام کنند.»
اگر عدالت در ميان مردم برقرار شود و آنان از نگراني هاي تبعيض و ناعدالتي و از رحمت و رنج فقر و محروميت رها شده و به امنيت و آسايش برسند، اتحاد و همبستگي در ميان آنان تقويت خواهد شد.
همچنان که امام هفتم فرمود: «اگر عدالت اجتماعي در ميان مردم عملي شود آنان بي نياز مي شوند.» با اجراي عدالت ، برکات الهي نازل شده و رفاه و امنيت مردم افزايش مي يابد و چون مردم احساس مي کنند تبعيض و ناعدالتي از جامعه رخت بربسته، همه يکدل و يک جهت با زمامداران جامعه متحد شده و براي پيشرفت و ترقي همه جانبه تلاش مي کنند.
قرآن براي عملي شدن عدالت اجتماعي که ضامن همبستگي و اتحاد مردم نيز هست ، راهکارهاي مختلفي ارائه مي دهد. تشويق به احسان ، انفاق ، پرداخت زکات ، رسيدگي به محرومان و مستضعفان و اطعام ، برخي از طرحهاي قرآني براي رفع فقر و ناعدالتي در جامعه مي باشد.
طبق اين شيوه اگر کارگزاران جامعه همبستگي و اتحاد مردم را طالب باشند، بايد براي رفع فقر و تبعيض به پا خاسته و با تمام وجود در برپايي عدل بکوشند. و متقابلا اگر ظلم و ستم در ميان مردم رواج يابد، استعدادها سرکوب شده اعتماد به مسوولان از ميان رفته و مردم به همديگر بي اعتماد مي شوند و در نتيجه همبستگي اجتماعي از ميان مي رود و اعتماد عمومي به بدبيني و سوئتفاهم بدل خواهد شد.
قرآن در سوره انفال ارتباط عدالت عملي و همبستگي مسلمانان را مورد توجه قرار داده و مي فرمايد: «بگو پروردگارم مرا به عدالت امر کرده و اين که در مساجد حضور يابم و با دين خالص عبادت نمايم و رو به سوي او کنم.»
در اين آيه اول امر به عدالت عملي شده است و آن گاه حضور در مساجد و شرکت در عبادت عمومي در يک صف واحد و با اخلاص نيت مورد تاکيد قرار گرفته است و اين تقارن ، بيانگر ارتباط عميق عدالت اجتماعي و همبستگي معنوي مسلمانان است.
رفع موانع همبستگي
در طول تاريخ همواره کساني بوده اند که همبستگي و اتحاد مردم با مقاصد شوم و شيطاني آنان در تضاد بوده است. اينان براي حفظ منافع نامشروع خود با ايجاد موانع راه وحدت مسلمانان را ناهموار و گاهي مسدود کرده اند.
به همين دليل يکي از راههاي حفظ همبستگي و تقويت آن زدودن موانع و مشکلات اتحاد اسلامي است. عواملي که تلاش مي کنند يکدلي و هماهنگي مردم شکل نگيرد، افرادي منحرف ، بيگانه پرست و گروههاي نفاق محسوب مي شوند.
قرآن کريم خطر اين عوامل را به مسلمانان گوشزد کرده و آنان را به هوشياري در مقابل اين گروهها دعوت مي کند. خداوند در آيات متعددي از چهره زشت اين افراد پرده برداشته و صفات نکوهيده را به مردم مي شناساند و مي فرمايد: آنان ميگويند به همراهان و هواداران رسول خدا (صلي الله عليه وآله) ياري نکنيد تا از اطراف او پراکنده شوند.
غافل از اين که خزائن و گنجينه هاي آسمان و زمين از آن خداست ، ولي اهل نفاق نمي فهمند.»
قرآن کريم چنان با قاطعيت با گروههاي نفاق افکن و عوامل وحدت ستيز برخورد مي کند که به رهبر مسلمانان دستور مي دهد مسجد ضرار را که به عنوان مرکز تفرقه و اختلاف و توطئه درست شده است تخريب نمايد و به صراحت توطئه هاي وحدت شکن منافقان را افشا مي کند و مي فرمايد: کساني که مسجدي ساختند تا به وحدت مسلمانان ضرر بزنند {و همبستگي آنان را هدف گرفته اند} در آنجا کفر را تقويت نموده و ميان مومنان تفرقه ايجاد مي کنند تا پناهگاهي براي محاربان با خدا و رسول او باشد و براي پوشانيدن انگيزه هاي شوم خود مي گويند {ما جز نيکي و خدمت نظر ديگري نداريم.}
اما خداوند گواهي ميدهد که آنان دروغ مي گويند. {يا رسول الله!}هرگز در آن مسجد به عبادت نايست!